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ALUCINACION POR AYAHUASCA DE LOS CURANDEROS

De La Alta- Amazonia Peruana (Tarapoto)*
DR. JACQUES MABIT
Médico, fundador del Centro TAKIWASI
In: Bulletin de Travail, Document 1,
IFEA, Lima, 1986
pp. 1-15.

RESUMEN
Basándose en una autoexperimentación con los curanderos de la Alta Amazonía peruana, el autor presenta el marco de las condiciones de la “producción” alucinaria en la terapia tradicional, mediante el uso de la ayahuasca, liana con efectos sicotropos.
Trata de encontrar algunas constantes que permitan caracterizar la alucinación consecutiva a la ingestión de Ayahuasca.
Proponen después una reflexión sobre la “visión” conseguida por estas prácticas y define los criterios de validez que, según él, hacen de estas modificaciones de los estados de conciencia un tema de estudio digno de interés, en particular del punto de vista terapéutico.
RESUME
Sur la base d’une auto-expérimentation auprès des guérisseurs de la Haute-Amazonie péruvienne, l’auteur présente le cadre et les conditions de la production hallucinatoire en thérapie traditionnelle au moyen de l’Ayahuasca, liane à effets psychotropes.
Il propose ensuite une réflexion sur la “vision” obtenue par ces pratiques et définit des critères de validité qui, à son sens, font de ces modifications des états de conscience un objet d’étude digne d’interêt, en particulier sur le plan thérapeutique.
ABSTRACT
The author presents the setting and conditions for the “production” of hallucinations during traditional therapy involving the use of the Ayahuasca, liana wich has psychotropic effects.
The presentation is based on the author’s self- experimentation carried out with curanderos of the peruvians upper amazon region.
He attemps to find some constants which would permit characterization of the consecutive hallucinations caused by ingesting Ayahuasca.
He then proposes meditation on the vision achieved through these practices. He defines the criteria which, according to him, make these modifications of the conscious state worthy of interest,particularly from the therapeutic point of view.

1. INTRODUCCION
Las tradiciones de curaciones en la Amazonía Peruana (Dpto. de San Martín) están centradas en la iniciación por las plantas alucinógenas y luego su uso como método diagnóstico, pronóstico, terapéutico y adivinatorio. Estas prácticas se encuentran en toda la hoya Amazónica.
En la región que nos interesa, la Ayahuasca representa la base del edificio terapéutico. Este bejuco posee propiedades alucinógenas potenciadas por diversas mezclas añadidas al brebaje para su cocción.
La adición principal es la chacruna (Psychotria viridis), designada también por “suija” y en otros lugares con la palabra “yagé” .
Durante la iniciación, el candidato-curandero es invitado a ingerir la preparación a base de Ayahuasca llamada con el término genérico “ayahuasca” y más generalmente con la palabra “purga”.La absorción se realiza en el curso de sesiones nocturnas dirigidas por un iniciador o “maestro”.
La verdadera iniciación supone condiciones muy estrictas: aislamiento en la selva, dieta o ayuno, abstinencia, no tener contacto con el fuego, exclusión total de ciertos alimentos (sobre todo, sal, ají, chancho, etc.).
El curandero hace uso de la ayahuasca en su práctica habitual durante sesiones nocturnas, unpromedio de dos o tres veces por semana. Son días preferidos los martes y viernes. Los pacientes participan en esas sesiones y a menudo son convidados a tomar la ayahuasca en compañía del curandero.
Con frecuencia, el curandero es un anterior paciente llevado a efectuar un tratamiento intensivo con un maestro dado la gravedad de su afección. A lo largo de su tratamiento, se manifestaron disposiciones terapéuticas que luego ha ido desarrollando.

2. CONDICIONES DE INVESTIGACIÓN
Desde Julio de 1986, llevamos a cabo un trabajo de investigación de los sistemas de representación mental en las prácticas de curación en el Departamento de San Martín (Perú).
Este trabajo nos ha llevado a encontrar unos 70 curanderos de la región, la mayor parte de ellos mestizos. Sin embargo, la influencia de los grupos autóctonos se deja claramente sentir en las prácticas y en los conceptos de esos curanderos.
La mayor influencia es la de los indígenas Lamistas, cuya organización social ha sido estudiada brillantemente por Francisca SCAZOCHIO-BARBIRA. Este grupo es originario del pueblo de Lamas, a 30 Km de Tarapoto. Ellos hablan quechua. Los lamistas viven en las riberas del río Mayo y del Huallaga donde Chazuta constituye ya un segundo polo de agrupación indígena. Lamas y Chazuta tienen una reputación bien merecida de centros de “poder”, a la vez admirados y temidos por la estrecha asociación de prácticas de terapia y de brujería.
Intentemos practicar una antropología médica participativa que necesita una implicación personal en el seno de las prácticas rituales. Convendría mejor calificar este estudio de una aproximación a un sistema etnomédico, según las propuestas de Annie WALTER.
Esta lógica nos ha conducido a buscar maestros que estén dispuestos a enseñarnos sus conocimientos a través del camino iniciático tradicional. Los pasos dados para la observación desde el “interior” nos parecen los únicos susceptibles, sobre un sujeto tan específico (uso de sustancias psicotrópicas), de procurar informaciones pertinentes y evitar a la vez el escarmiento de teorías gratuitas y el rechazo de realidades a priori fuera de lo común.
Hemos tenido un total de 80 sesiones nocturnas de Ayahuasca durante dos años, añadiendo varios períodos de dieta (en total 36 días). Nuestros indicadores han sido sucesivamente don Wilfredo TUANAMA TANANTA, natural de Rumizapa y don Ricardo PEZO PANDURO de Catalina (Ucayali). Este último, formado con un indígena Campa, fue nuestro principal iniciador.
Hemos realizado este aprendizaje con un joven peruano de 27 años que también quería aprender los conocimientos terapéuticos tradicionales. Nuestro amigo y asistente, José CAMPOS CAMPOS, natural de Jaén (Cajamarca), buen colaborador y compañero, ha realizado todas las prácticas al mismo tiempo que nosotros. El compartir una misma experiencia con una riqueza cultural y síquica diferente ha sido muy fructífero para evaluar y confrontar nuestras vivencias respectivas.
Encontrarán aquí los comentarios recogidos de los curanderos y pacientes pero sobre todo nuestra propia. Hay que añadir que ni el uno ni el otro habíamos tenido antes experiencias con alucinógenos.

3. CONDICIONES DE ALUCINACIÓN
Las sesiones, generalmente, tienen lugar en casa del curandero que ha preparado temprano ya la “purga”. La cocción necesita de 3 a 8 horas, según las técnicas propias a cada curandero. Esta preparación debe luego enfriarse naturalmente a temperatura ambiental en un recipiente no cerrado.
La sesión empieza a las 9.00 p.m. Después de un ritual de protección bastante breve (e inconstante) del lugar y de su propio cuerpo contra la intervención de enemigos (malos espíritus, brujos), el maestro termina la preparación ritual del brebaje. Toma un cigarrillo de tabaco fuerte (“capacho”) cantando un “ICARO” (cántico ritual). Enciende y sopla el humo del cigarrillo en el interior del recipiente que contiene la Ayahuasca. Mezcla el humo con el líquido oscuro, sacudiendo el frasco.
En seguida, llama a cada participante y le sirve una dosis que él calcula en función de la constitución del sujeto, de la naturaleza y de la gravedad de su enfermedad o del motivo que lo lleva a tomar el Ayahuasca y finalmente en función de la “fuerza” de la preparación.
El curandero acompaña siempre al paciente en su embriaguez, la fuerza de su propia borrachera garantizando su poder visionario y su eficacia terapéutica.
Los primeros efectos se perciben en un plazo diferente según los sujetos y las sesiones pero generalmente aparecen después de unos 20 minutos. Duran un promedio de 3 horas. La oscuridad y el silencio son de rigor durante la sesión.
El maestro interviene solamente para dirigir la alucinación. Es esencial aquí el uso de los icaros, pues constituyen el nudo de la práctica terapéutica. Algunas veces el canto va acompañado del movimiento rítmico de un manojo de hojas secas o ramas (shacapa).
Es imperativo que la alucinación por la Ayahuasca vaya acompañada del control de un maestro de experiencia, pues no carece de peligro esta prueba. Es posible que a través de la intensidad de la embriaguez el paciente evolucione hacia visiones espantosas (“bad trip”) que, de no ser canalizadas, podrían provocar verdaderos estados de pánico, acompañados de turbaciones de conducta o desestabilización mental.
En el transcurso del aprendizaje, el alumno debe obtener un dominio progresivo de estos estados de conciencia “negativos” que debe ser capaz de prevenir o dominar solo, en él y en los demás.
Las alucinaciones peligrosas pueden proceder:
- del sujeto que no puede hacer frente a sus visiones y se enreda en sus propias contradicciones, – de las interferencias no controladas de los participantes en la sesión,
- de las interferencias debidas a lo que nos rodea directamente (disposición de lugar, manifestaciones intempestivas de luces, ruidos, olores, presencia de ciertos objetos, etc.),
- de las interferencias exteriores atribuidas ya sea a actos de brujería (enemigos), ya sea al espíritu de difuntos, de genios o de otras entidades sobrenaturales (“cruzadera”),
- de la misma pócima (en calidad o cantidad).
Conviene señalar que el peligro de las visiones “negativas” es relativo. Es a decir que el maestro no interviene sistemáticamente para suprimirlas, ellas pueden hacer parte integral del tratamiento.
El maestro debe llevar buen control de los distintos factores modificando la alucinación. A parte de los elementos ya citados, las influencias siguientes juegan un papel muy importante:
- el mismo maestro: su sicología, su estilo de práctica, su nivel de evolución personal, su madurez,
- la actitud mental del sujeto o sus predisposiciones conscientes o inconscientes son fundamentales en la calidad de su embriaguez. Algunos pacientes que han tomado la ayahuasca más por fuerza que por gusto han terminado sin embriaguez o con embriaguez desagradable. La actitud interior y el humor del sujeto influyen mucho en la calidad de su experiencia.
- la alimentación diaria del sujeto y lo ingerido antes de la sesión.
- la ausencia de relaciones sexuales en las horas precedentes a la sesión. Si el sujeto ha mantenido relaciones sexuales y además no se ha lavado después, la embriaguez puede ser sumamente desagradable para él y para los otros participantes.
- la ausencia de la mujer en período menstrual: mientras está con la regla, no puede participar en estas sesiones, pues esto constituiría un peligro colectivo y personal.
- la postura del sujeto durante la sesión: La posición del cuerpo modifica la alucinación, probablemente por la integración de las sensaciones externas y propioceptivas en las visiones. La declive de la cabeza produce visiones muy negativas. El maestro prohíbe echarse (también para evitar la inhalación del vómito intempestivo) e inclinarse profundamente hacia adelante.
En el curso de nuestro trabajo de información, hemos tenido la ocasión de vivir por lo menos una vez todos estos casos de figura y de haberlos probado. No se trata de actitudes arbitrarias de carácter “simbólico” (en el sentido peyorativo de la palabra), sino de factores reales aunque no sistemáticos.

Pues, hemos vivido situaciones en que una u otra de estas reglas no ha sido respetada sin registrar consecuencias perjudiciales.
Los efectos terapéuticos de la Ayahuasca implican una buena dirección de sesiones. Los comentarios que siguen presuponen que se cumplan estas condiciones.

4. MODIFICACIONES DE LAS ALUCINACIONES
El maestro tiene la posibilidad de aumentar o disminuir la intensidad de la alucinación colectiva o particular, con la ayuda de diferentes técnicas:
- La “soplada” que consiste en echar el humo del tabaco sobre el cuerpo del paciente y sobre todo en la “corona” (vértice del cráneo); la soplada puede efectuarse masticando un trozo de canela y fumando el tabaco negro fuerte (mapacho). También puede hacerse con la ayuda de líquidos pulverizados con la boca sobre la corona, la cara, el pecho, la espalda u otra parte del cuerpo. El maestro utiliza principalmente el alcanfor disuelto en aguardiente (al cual a veces añade ajos y cebollas), agua florida, timolina y varios perfumes (marca Tabú de preferencia). La imposición de las manos que se efectúa generalmente sobre la corona o sobre la parte dolorida del cuerpo.
- El agua derramada sobre la nuca o sobre el cráneo del paciente.
- La luz para romper la oscuridad.
- Las palmadas rítmicas con ramas y hojas secas (shacapa) encima de la cabeza del paciente.
- La inhalación de perfumes, alcanfor, limón fresco cortado, etc.
- El tomar refrescos, agua simple, limonada dulce, etc.
- La “chupada”: consiste en una aspiración de boca efectuada por el maestro sobre una parte del cuerpo del enfermo, preferencialmente la corona o las sienes. Antes, el maestro llena su boca de un líquido (por ejemplo agua “cargada” por un icaro) y luego de la aspiración lo escupe habiendo aspirado ya la embriaguez del paciente. En otras ocasiones, fuma y traga el humo de tabaco con el fin de regurgitar una flema estomacal que ha adquirido en el curso se su aprendizaje y que mora permanentemente en su cuerpo. Esta flema o “yachay” (“mariri”) permite aspirar la embriaguez o el “mal” y en seguida es escupido.
La Ayahuasca “calienta” el cuerpo. El tabaco tiene tendencia a aumentar la embriaguez y la alucinación, siendo también “caliente”, que sea soplado por el maestro o fumado directamente por el interesado.
Los líquidos pulverizados o utilizados en la “chupada” refrescan y por consiguiente disminuyen o quitan la embriaguez.
Los perfumes inhalados tienden a aumentar la embriaguez, pero pueden también actuar en sentido opuesto (limón cortado, alcanfor).
Por el contrario, la imposición de las manos, el canto ritual (icaro) y los movimientos rítmicos de la shacapa pueden obrar en uno u otro sentido, según la voluntad del maestro.
En una sesión “normal”, el maestro no interviene más que con sus icaros, la shacapa y la emisión de sonidos imitando gritos de animales, o con la ayuda de un instrumento musical (más raro). Entonces,deja a la alucinación que se vaya esfumando por si sola.
En la primera media hora, muy a menudo sopla el humo de su pipa (cashimba) sobre cada uno de los participantes a fin de lanzar la alucinación y canalizarla (“enderezar la marcación”). La cashimba, muy personal, se ha cargado por inmersión previa en la olla de Ayahuasca durante la fase de la cocción “refinada”: se va así impregnando de los elementos del brebaje.
Se recomienda a los pacientes no comer nada después del almuerzo precedente a la sesión, a fin de facilitar la embriaguez y reducir las náuseas. Sin embargo, hemos observado casos en que el paciente había tomado la Ayahuasca después de la cena y aún después de haber consumido alcohol: tuvo lugar la alucinación.
El paciente es aconsejado a no tomar nada hasta el desayuno del día siguiente.
Ya hemos señalado la importancia de la abstinencia sexual antes de la sesión y más todavía enseguidade la sesión (se nos contó algún caso de muerte).
Cuando el nivel de alucinación es bajo, o cuando un individuo no “arranca”, el maestro puede intervenir para aumentar la embriaguez. Si hace falta se puede proponer una segunda dosis de Ayahuasca. Al contrario, el maestro puede intervenir para disminuir o suprimir totalmente la embriaguez en un corto espacio de tiempo (“chupar la mareación”). Hemos tenido la ocasión de experimentar la influencia de las prácticas del maestro sobre las alucinaciones, su intensidad, su naturaleza, su evolución, su contenido y su duración, por lo cual las constatamos eficientes. Además, en algunas ocasiones, hemos actuado nosotros mismos sobre la alucinación de otros participantes con estas técnicas cuando nos fue permitido utilizarlas.

5. CARACTERES DE LA ALUCINACIÓN
Los curanderos emplean generalmente la palabra “mareación” para definir el estado mental peculiar siguiendo la ingestión de Ayahuasca. Esta palabra agrupa dos nociones: embriaguez y alucinación.
La embriaguez se obtiene con la ayuda de aditivos mezclados a la Ayahuasca que tomada sola no tiene prácticamente efecto. El aditivo principal es la chacruna (Psychotria viridis). A falta de esta, algunos terapeutas utilizan la penka, el supay caspi (Clusia sp.), una variedad de yagé (Heteropteris herbosa). Eduardo LUNA señala un espécimen de Diplopterys Cabrerana y Dennis McKENNA & al. tratan de ello en un artículo. No queremos en este artículo abordar los aspectos de etnobotánica ampliamente tratados por otros autores a quienes referimos.
El aditivo tiene por objeto potenciar la Ayahuasca. Cuando la chacruna es de mala calidad (hojas muy secas por ejemplo) o en poca cantidad, la mareación no se realiza, aún cuando sea la Ayahuasca de buena calidad.
El aditivo procura una embriaguez comparable a la que produce la intoxicación alcohólica (inestabilidad, temblor de las extremidades, incoordinación de gestos, palabras y pensamientos…). Los síntomas de la embriaguez se manifiestan independientemente de las imágenes mentales que se pueden o no ser visualizadas. La ingestión aislada de la chacruna permite reproducir una embriaguez física sin imágenes mentales.
El Ayahuasca es por excelencia la planta alucinógena, la que procura la visión y constituye el substrato indispensable. A ella se deben las imágenes mentales. Esta cualidad justifica que el sustantivo “Ayahuasca” sea genérico para las preparaciones que la contienen.
La buena mareación supone a la vez una buena embriaguez e imágenes mentales profusas y ricas.
En fin, el término de “mareación” evoca la sensación de mareos que se hace sentir cuando se acerca la embriaguez y sus imágenes frecuentemente percibidas como olas sucesivas que van creciendo, alcanzando un apogeo y luego decreciendo rítmicamente como un reflujo marino.
Cuando el paciente o el curandero dominan el Ayahuasca, una potente capacidad visionaría se puede desarrollar sin llegar a la embriaguez. Entonces, el sujeto puede seguir su imagenería mental y según las necesidades puede salir de ella y dirigir la sesión, levantarse para ver a un paciente o hacer cualquier acción útil.
El efecto purgativo es evidente en el novato que vomita, tiene diarrea, sudores profusos, hipersalivación. Estas manifestaciones inconstantes e irregulares se atenúan con el tiempo y con la ingestión repetida y sobre todo con las dietas y ayunos de desintoxicación. La función emuntorial esta puesta ampliamente a contribución, lo que constituye en si un primer resultado terapéutico del Ayahuasca.
Dejando de lado el detalle del contenido alucinante, nos referiremos a una clasificación esquemática de las imágenes. Algunos autores proponen una descripción de sus propias visiones.
La alucinación puede producir diversos tipos de imágenes:
- Imágenes abstractas con formas y colores a veces muy elaborados y nunca antes vistos por el sujeto.
- Imágenes antropomórficas de personajes de apariencias realistas o fantásticas (enanos, gigantes, personas sin cabeza, monstruos, ángeles, etc.).
- Naturaleza animada: cualquier objeto, mineral, vegetal o animal dentro o fuera del campo visual es susceptible de animarse mentalmente.
- Visiones ontológicas referidas al pasado, al futuro, a la constelación efectiva, al propio universo del paciente.
- Visiones filogénicas que atañen a la colectividad, la sociedad, la naturaleza humana.
- Visiones cosmológicas.
- Visiones demoníacas o celestiales, místicas…
La visión puede ser construida, elaborada o al contrario extremadamente primitiva; intensa, invadiendo al sujeto o solamente superficial y lejana. También, puede franquear los límites materiales normales y el espacio-tiempo convencional.
La visión puede así ejercerse en el interior de los cuerpos y de las psiquis. El único límite está constituido por la capacidad del propio sujeto a “ver”.
La alucinación, no solamente abarca al dominio visual sino que puede integrar los otros sentidos:
- Alucinaciones auditivas (voces, música, explosiones…)
– Alucinaciones estéticas, percepción de contacto sobre el cuerpo por ejemplo o de modificación del rostro…

- Alucinaciones olfativas: percepción de olores intensos, nauseabundos o agradables.
- Alucinaciones cruzadas: un sonido visto como olor, olor percibido como una forma…
- Alucinaciones “generales”: el sujeto percibe la sensación de “presencias” benéfica o malévolas, de ambientes, de atmósfera con carácter a menudo indefinible que hemos calificado de sensaciones “extrañas”.
La calificación de las alucinaciones viene a ser un reto, pues al ponerlas en forma verbal, generalmente se percibe como reductora de lo vivido. Amputa la experiencia del colorido propio de lo que se ha experimentados y no comprendido intelectualmente.
A este propósito, se advierte que los curanderos son siempre muy silenciosos sobre el contenido de sus visiones en el curso de la sesión. Su explicación sobre las imágenes proporcionadas por el Ayahuasca es relativamente normalizada y a fin de cuenta bastante pobre: “se ve como por televisión”, la “planta te enseña”, “ves lo que quieres”…Nosotros mismos, al redactar este texto, tenemos conciencia del carácter reductor de esta presentación, pues siendo la Ayahuasca de naturaleza “experiencial” y la transmisión del saber haciéndose mediante la visión directa.
Al principio de nuestro trabajo, cuando solicitamos a los curanderos una descripción de “lo que pasaba” en la sesión de Ayahuasca, la respuesta unánime fue: “Prueba y toma Ayahuasca y así lo sabrás”!
Después de las eventuales turbaciones de la sesión, el fin de la reunión a menudo se prolonga por un largo, pacífico y profundo silencio colectivo en el que cada uno se concentra en la contemplación de su universo interior y sin deseo de comunicar lo que le parece demasiado particular o de naturaleza infra o supra verbal.

6. CONSTANTES DE LA ALUCINACIÓN
Vista la extrema variedad de manifestaciones causadas por el Ayahuasca, queremos intentar definir los invariantes que se dan en todos los sujetos que hemos observado en el curso de 80 sesiones y en base a nuestra propia experiencia.
Como se puede concebir fácilmente, la ausencia de sistemática absoluta no permite encontrar másque invariantes paradójicas o ambivalentes.
A. Imprevisibilidad
Cualquiera que sea el grado de preparación o evolución del que toma Ayahuasca, la experiencia siempre es imprevisible. Es imposible anticipar la naturaleza y cualidad de la sesión que se va a tener. En otros términos cada sesión es una aventura.
En el curso de la sesión, la evolución es también generalmente imprevisible: la embriaguez puede ser lenta, acelerarse o al contrario desaparecerá de repente o puede aparecer en un instante cuando ya no se esperaba…Todos los casos de figuras que nos podemos imaginar se pueden virtualmente realizar.
A pesar de la potencia de la dosis o de la concentración de las preparaciones, hay sujetos que son refractarios a la Ayahuasca y, aunque de manera inexplicable, no llegan nunca a la embriaguez. “La purga no te quiere” comenta el curandero, dando a entender que primero hay que quererla a ella para que manifieste reciprocidad.
La experiencia varia de un sujeto a otro en el curso de la misma sesión a otra para el mismo sujeto.
En el curso de nuestros trabajos nunca hemos encontrado a una sola persona capaz de prever la cualidad, el ritmo, la duración y la naturaleza de la “mareación” de la sesión futura, aún entre los curanderos más competentes.

B. Singularidad y pluralidad
La Ayahuasca constituye por excelencia una experiencia colectiva. Se toma en grupo (algunos curanderos la toman a veces solos para potencializarse más o para resolver algún problema personal). Cada individuo puede experimentar el carácter colectivo de la “mareación” y de las interacciones muy estrechas que operan entre los participantes.
Estos cambios son tan intensos que se pueden observar “robos” (raptos) de embriaguez involuntarios entre los novatos y eventualmente voluntarios de parte de los iniciados (lo que constituye ya un acto de brujería).
Las interferencias son a cada paso posibles entre los participantes: penetración recíproca en el “campo visual” o en el “campo alucinatorio”. El curandero es el moderador del juego y a él le corresponde poner a cada uno en su sitio y evitar las interferencias dañinas.
La experiencia de penetración por otra persona, a menudo es vivida como una intromisión en su propio cuerpo.
Al mismo tiempo, lo vivido bajo los efectos de la Ayahuasca siempre se percibe como una experiencia de una intimidad solemne, totalmente singular y hasta cierto punto indecible, inefable.
Al fin de la sesión, el sujeto se encuentra con frecuencia como bañado en el espíritu colectivo con un sentimiento de entrega e intercambio, hasta de comunión, queriendo compartir con los demás.
Al mismo tiempo, tiene la sensación de haber vivido una experiencia del más alto punto personal y alcanzado lo más profundo de su intimidad.
Esta sensación no es disociativa sino al contrario asociativa. La ambivalencia de estas manifestaciones se percibe en términos de complementariedad y no de oposición.
La separación de los otros y del universo se disuelve para permitir el poder encontrar una inserción propia en el continuum de la vida. El sujeto lo manifiesta claramente por la agradable sensación de relajamiento y de paz que generalmente sigue a la toma de Ayahuasca.
Dicho de otra manera, al pasar por una experiencia de “impersonalización” relativa, el yo del sujeto se refuerza y se hace más abierto. Esta vivencia “transpersonal” da por naturaleza seguridad con relación a sí mismo y al prójimo.

C. Sentimiento de la realidad
Este sentimiento se expresa particularmente en las visiones relacionadas con la vida del sujeto. Sin embargo, aún en las visiones más fantástica o de naturaleza cósmica, el sujeto puede experimentar un total sentimiento de realidad.
Es característico el constatar que el sujeto reacio para “ver” sus cualidades poco halagadoras y de las que no se convence por lo que le dicen los demás, de repente acepta como una evidencia las visiones claras de su mediocridad. Estas visiones poseen tal fuerza que se imponen como indiscutibles.
A decir verdad, estas visiones sobre sí o su universo personal, en el fondo, no son verdaderos descubrimientos. Se perciben como revelaciones de algo “ya sabido”. Se manifiesta como una toma de conciencia de verdades subconscientes, latentes. El sujeto concluye diciendo “En el fondo, yo ya lo sabía”.
Uno se extraña menos, evidentemente, de que las revelaciones agradables de si mismo y de naturaleza a confortar el narcisismo sean fácilmente aceptadas. Sin embargo, el carácter de evidencia que las impregna es también percibido con una intensidad poco común.
Este atributo de la visión otorga al paciente valiosas referencias psíquicas para la estructuración de su personalidad. La desaparición de dudas sobre cuestiones fundamentales de su existencia contribuye a darle sentimientos de paz.
El sentimiento de realidad es tal que manifestaciones físicas pueden acompañar a la visión: llantos, gritos, gestos de protección, etc. Los descubrimientos sobre sí mismo se perciben a menudo como “revelaciones” o “mensajes” de procedencia indeterminada, cuya fuerza de convicción se impone de manera indudable y persisten (aunque atenuado) después de la vuelta al estado normal, imprimiendo cambios en la psique y en el comportamiento del sujeto.
“La videncia es evidencia”.

D. Modificación de la noción de tiempo
Constituye una constante de la experiencia de la Ayahuasca con la sensación casi siempre de un acortamiento del tiempo. Cuando se termina la sesión después de 3 ó 4 horas de duración, el paciente tiene la sensación de que no ha durado más que una fracción del tiempo cronológico pasado.
Paralelamente lo vivido psíquicamente ha sido considerablemente acelerado. Ocurre a veces que pacientes salen de la sesión con la impresión de haber revivido gran parte de su vida en los más pequeños detalles. Otros, han podido resolver problemas complejos que en tiempo normal necesitarían semanas de reflexión.
En algunas ocasiones más raras, el sujeto puede tener sentimiento de casi una suspensión del tiempo o de un desdoblamiento del tiempo (tiempo cronológico y tiempo “mítico”).

E. Ausencia de progresión linear
No hemos podido identificar procesos lineales de aprendizaje. Ningún orden cronológico se sesiones ha sido acompañado de una progresión paralela de la cualidad y cantidad de visiones.
Por otra parte, un sujeto que toma por vigésima vez la Ayahuasca no está seguro de “ver más que su vecino que asiste por primera vez a una sesión”. Tampoco está seguro de ver más que lo que vio él mismo en su primera sesión.
Lo que significa por supuesto que no se adquiere una capacidad terapéutica o visionaria mayor con el tiempo sino que esta adquisición no se manifiesta siguiendo un orden linear en el cual cada sesión representa un paso directamente sucesivo al anterior.
Entonces, hay progreso, pero sin lógica de causalidad linear. El progreso se organiza más como la clarificación lenta de un rompecabezas cuyas piezas se identifican primero de manera dispersa y después se juntan poco para hacer emerger la figura definitiva. O bien como la proyección de una diapositiva en lo cual lo borroso inicial va dejando lugar poco a poco a la nitidez y claridad a fuerza de tantear.
A menudo, parece que las primeras visiones anuncian a donde se dirige el sujeto…un poco a la manera del primer sueño pronóstico del paciente en psicoanálisis. En suma, la conclusión vendría antes del desarrollo.

F. Ausencia de pérdida de conciencia
La experiencia corriente de la Ayahuasca no va acompañada de disolución de la conciencia, sino de una modificación de la misma. El sujeto sabe a lo largo de la sesión quién es, donde se encuentra, lo que él ha tomado… Al llamarle por su nombre, responde. Se acuerda luego de sus visiones principales.
Sin embargo, es posible entre jóvenes adolescentes y sujetos inmaduros, observar embriagueces totalmente brutales: antes que intervenga el maestro, el sujeto se desconecta ante la intensidad de las visiones. Hay entonces disolución temporal de la conciencia: el sujeto no responde cuando lo llaman por su nombre y no se acuerda de lo vivido en la sesión.
De una manera general, la Ayahuasca amplifica la actividad cerebral y las percepciones sensoriales. El sujeto siente una aceleración de sus pensamientos y percibe con agudeza el menor ruido o una lucecita, de ahí la necesidad del silencio y de la oscuridad. A la vez, el sujeto percibe un ensanchamiento de su conciencia, un aumento de las facultades discriminativas de su yo habitual, una ampliación o trascendencia de su ego.
La visión presenta así características totalmente distintas a las de un estado crepuscular de la conciencia. Aún cuando la visión del sujeto se focalice en un campo limitado, hasta obsesional (idea fija), hay generalmente franqueo del campo perceptivo habitual (se superan los límites del espacio-tiempo convencional).
El sujeto puede ser conciente de la realidad ordinaria y al mismo tiempo ubicar alguna de sus percepciones en un campo de coherencia desfasado. Cuando este desfase se vuelve muy importante y las proyecciones desmesuradas, el icaro (canto ritual) constituye el vínculo permitiendo al sujeto guardar contacto con el aquí y el ahora.
Cuando la sesión está bien controlada, la embriaguez tiene un nivel de intensidad aceptable, de tal manera que no alcanza el estado de total inconsciencia, particularmente entre los jóvenes o personas inmaduras.

7. CRITERIOS DE VALIDEZ
El vocablo “alucinación”, ampliamente utilizado cuando se trata de prácticas terapéuticas o rituales tradicionales, posee un claro sentido despectivo que perjudica a la cuestión a debatir: “Las percepciones obtenidas mediante la modificación de los estados de conciencia después de haber tomado plantas o productos con efectos psicotrópicos constituyen una ficción o una realidad?”.
La cuestión “ficción o realidad” puede hacerse en términos más vulgares de la manera siguiente: “Funciona la Ayahuasca?”.
El diccionario es elocuente:
“Alucinación: error o engaño de nuestra imaginación producida por apariencias falsas.”
La alucinación bajo la Ayahuasca será vana, errónea?
Nos parece más apropiado en tal debate hablar de “visión” y de “ver” para designar las percepciones mentales experimentadas en una sesión de Ayahuasca, cubriendo así no solamente la imaginería mental, principal, sino también las percepciones atribuidas a los otros sentidos.
Según la definición precedente no se calificará de alucinación una visión que conduzca a una acción eficiente u operatoria permitiendo al sujeto dominar mejor su universo interior. Así se trata ante todo del grado de realidad de la visión o de su congruencia con el estado de conciencia ordinario.
He aquí un preludio al estudio de esos fenómenos: “Puede la visión captar nuestro interés y enriquecernos si no es más que una fantasía inofensiva o una elucubración gratuita? El uso del Ayahuasca será pertinente?”.
A fin de validar la visión de la Ayahuasca y hacer de ella objeto de estudio digno de interés, tenemos que definir algunos criterios probando su congruencia con la realidad habitual. A partir de ahí, sabremos en qué medida podemos considerar asequibles estas manifestaciones o si debemos desdeñar fenómenos considerados como caóticos, desorganizados y en suma insensatos.
Las visiones de la Ayahuasca nos parecen válidas por las razones siguientes:

A. Coherencia
La visión proveniente de la Ayahuasca puede parecer sorprendente, formidable, hasta incomprensible, pero nunca se percibe como incoherente o caótica. No se manifiesta como informe aunque las visiones sucesivas aparezcan sin ilación según las leyes de la causalidad clásica.
Al volver al estado de conciencia ordinaria, lo que se ha vivido con la Ayahuasca no se toma como una experiencia destructora, totalmente irracional, aún cuando visiones demasiado abstractas o simbólicas no permitan su integración inmediata a nivel consiente.

B. Carácter colectivo
Es de notar, aunque no sea constante, que varios participantes comparten las mismas apreciaciones acerca de lo vivido en la sesión. En varias oportunidades, pudimos constatar entre miembros del grupo visiones de misma índole: presencias negativas o benéficas, percepción de ruido o sonidos, parecer similar acerca de la percepción directa del “valor” de cierta persona presente, etc. En ciertas circunstancias, pudimos transmitir a través del canto visiones relativamente precisas como por ejemplo vuelos de pájaros.
El maestro puede determinar el nivel general de la mareación aunque esté sumergido en la oscuridad y el silencio de la sesión. En función de esa percepción sabe si debe proseguir la sesión, aumentar la mareación colectiva con su icaro, reducirla o interrumpir la sesión.
Las visiones pueden dar lugar a intercambiar y compartir impresiones, pueden ser comunes, manifestar convergencias colectivas (aún entre individuos que no se conocían al principio de la sesión).
Las visiones permiten al maestro en ciertas circunstancias (y nosotros mismos lo hemos experimentado) hasta percibir directamente la coloración psíquica (emocional) de las visiones de tal o cual participante. Por lo tanto, él puede intervenir antes que el sujeto le pida ayuda para corregir una mareación desagradable, guiar a un “viajero”, encaminar a un descarriado…
Las visiones de los pacientes pueden interferir entre ellas como señalamos anteriormente.

C. Capacidad adivinatoria
Su eficiencia requiere cierto nivel de práctica para no confundir las construcciones mentales de sí mismo con las informaciones debidas al estado visionaría.
De esta manera hemos descubierto acontecimientos del pasado de ciertos pacientes cuya historia personal nos era totalmente desconocida y que hemos podido verificar ulteriormente con el interesado. Estas informaciones del paciente pueden también ser más generales y corresponder al carácter del paciente, a sus problemas de vida, a su alimentación, etc.
La adivinación del futuro es evidentemente más difícil de tratar, siendo imposible cualquier verificación inmediata. No obstante, la distanciación nos permite decir que una función profética se ejerce.
Una de las funciones principales del proceso de aprendizaje consiste en proceder, de manera progresiva, a una discriminación de las visiones con el fin de distinguir lo que emana del mental, construida de la visión verdadera, más semejante a una revelación. Esquemáticamente, podemos decir que el mental trata de encerrar la realidad (de ahí los riesgos de proyección muy numerosos) mientras en la visión verdadera se traduce un estado de embelesamiento del sujeto por la realidad.
El “ver” no es experimentado como una comprensión de orden intelectual sino como un entendimiento inmediato, global e instantáneo que moviliza todos los sentidos y funciones. La visión se manifiesta del mismo modo que un “insight”. El curandero es solicitado a menudo para ejercer sus capacidades adivinatorias y elucidar misterios, robos desapariciones. Tradicionalmente es una de sus principales actividades.

D. La eficacia
La visión es capaz de modificar la existencia diaria del sujeto, su carácter, su ánimo, su conducta. Y esto puede ocurrir aún cuando éste mismo no haya identificado de manera clara el sentido de sus visiones.
La toma de conciencia, la integración por el intelecto, en la práctica del curanderismo, no son indispensables para la evolución de la psique. Esta posición queda en completa contradicción con la mayoría de las psicoterapias académicas.
Sin lugar a dudas, los pacientes pueden sentir y vivir cambios a veces muy importantes en su existencia. La manifestación más evidente es la capacidad frecuente del paciente en tomardecisiones latentes desde hacia mucho tiempo para modificar su vida (orientación profesional, ruptura relacional, cambio de modo de vida, etc.).
La visión es también eficaz de parte del maestro quien la utiliza para tratar a su paciente:
investigación diagnóstica, pronóstica, tipo de tratamiento requerido, etc. Hace falta subrayar aquí el hecho que la visión no es considerada como “psíquica” sino relativa al “cuerpo”, término que utilizan los curanderos para definir el objeto de sus curaciones.

E. La flexibilidad
Como lo indicamos anteriormente, la mareación puede ser manipulada por el maestro a través de varios procedimientos técnicos o a través de sus propias visiones. El instrumento esencia en este caso es el canto ritual o icaro.
La visión se puede entonces manipular y los procedimientos para lograrlo ya han sido identificados empíricamente.

F. La accesibilidad
Cualquier individuo suficientemente motivado puede seguir la iniciación y el aprendizaje del curanderismo por la Ayahuasca. La visión constituye el objetivo evidente. Hace falta a un principio encontrar a un maestro competente y sincero que lo acepte.
Ese aprendizaje supone un compromiso personal consecuente, un trabajo esencial sobre sí mismo y particularmente sobre su cuerpo; en resumidas cuentas requiere disponibilidad.
También requiere un mínimo de precauciones (la impaciencia es mala consejera) y la elección juiciosa del maestro. La práctica de la Ayahuasca no está exenta de peligros que puede enfrentar el conocimiento empírico, siempre y cuando se lo respete rigurosamente.
El aprendizaje pretende aquí esencialmente “localizar” correctamente las visiones, o sea reubicarlas en su campo respectivo de coherencia. Se trata de evitar proyecciones erróneas que inducen un desfase con la realidad. Si una visión de carácter simbólico es transpuesta tal cual al campo de coherencia de la realidad ordinaria, el resultado puede ser catastrófico (hay que distinguir una muerte simbólica de una muerte real por ejemplo).
La mayoría de la gente no manifiesta el deseo de efectuar un proceso iniciático, más sencillamente quiere experimentar una vivencia “diferente”, acceder a un conocimiento de sí mismo o resolver un problema de salud o una cuestión existencial. Para esos pacientes, los ayunos o dietas son extremadamente reducidos, los riesgos o peligros casi nulos y las condiciones de participación muy amplias.
Los sujetos pueden participar de las sesiones a partir de la adolescencia y en los grupos étnicos amazónicos algunos niños intentaron desde la edad de 7-8 años. Conocemos un caso muy preciso de un joven, hijo de un curandero de Chazuta, de 11 años de edad y que toma Ayahuasca de manera discontinua desde hace 2 años. Además canta ya algunos icaros.
Por fin, es esencial subrayar que no hay ninguna adicción por la Ayahuasca, cualquiera que sea el sujeto. Nadie nos pudo hablar de algún estado de deprivación. Nosotros mismos hemos interrumpido las sesiones durante varios meses sin experimentar síndrome de abstinencia. Este dato puede ser considerado como un hecho comprobado. No encontramos excepción alguna entre los curanderos y pacientes entrevistados.
Para contestar a la pregunta del vulgo, diremos entonces que “funciona” la Ayahuasca, pero añadiremos inmediatamente “a condición de ser riguroso y desprovisto de sistemática a priori”.
Es útil aclarar que todas las anotaciones anteriores se refieren al uso de la Ayahuasca preparada de manera tradicional y no al uso del o de los principios activos aislados (harmina y derivados) y utilizados de manera no empírica (inyecciones por ejemplo).

8. UNA EXPERIENCIA ILUSTRATIVA
Cabe resaltar la necesidad de emprender el estudio de la Ayahuasca en primer lugar según el modelo de práctica empírica enriquecida desde hace generaciones por los terapeutas y “ayahuasqueros” de la Amazonía. Transposiciones demasiado bruscas y arbitrarias según conceptos científico racionalescausalistas pueden provocar la invalidación científica en el mejor de los casos, y en el peor exponer a los sujetos a un estado de peligrosidad.
A propósito, referimos aquí la experiencia atrevida del Dr. Pierre REIMBURG, médico francés encargado de misión del Ministerio de Instrucción Pública, quién, a principios de siglo autoexperimentó la Ayahuasca. Su informe disuadió a más de un científico de repetir la experiencia.
Cuenta su única sesión de manera tan dramática que no podemos resistir la tentación de citar algunos extractos:
“…las náuseas aumentan y son muy desagradables; y abandonando los preceptos de los tomadores deAyahuasca que dicen que hay que dejar los fenómenos se enmienden por sí solos, quiero de todas mis fuerzas vomitar y tomar té sobre todo porque mi corazón me preocupa. Me levanto (media noche), orino abundantemente de pie aunque con dificultad y camino dos o tres pasos que me separan de mi habitación adonde quiero encender la hornilla para calentar té. Entonces, tengo un desmayo y me caigo sobre un baúl tal un peso inerte, gritando a Teófilo “estoy envenenado”. El pulso ha desaparecido completamente (es él quién subraya) estoy lívido, las pupilas dilatadas, la garganta oprimida con una disfagia muy fuerte, la boca seca, sensación de desaparición de la parte baja del cuerpo, movimientos desordenados de las manos al querer asir algo…”
Después de esta noche trágica, nuestro colega “se levanta entumecido, fastidiado, debilitado y (me) arrastro fuera de la habitación. No tengo fuerza para hablar, tengo una jaqueca atroz y no tengo ganasde comer, siempre con disfagia”.
Concluye señalando que necesitó 4 días para recuperarse, y más… “Durante los dos a tres días siguientes tengo de vez en cuando dificultades de deglución”.
No nos sorprendamos de las reticencias de los audaces en “intoxicarse” de tal forma después de semejante testimonio.
No obstante, como buen científico, el Dr. REIMBURG precisa los detalles de su sesión durante la cual ordena que se encienda un lamparín a pesar que “Teófilo me había explicado que era indispensable permanecer en la oscuridad y el silencio…”. “Sólo puedo dar órdenes breves al pobre Teófilo que está afligido y que me afirma que no es ningún veneno, que además tenía que haberme quedado echado, etc…”
Con esto, el Dr. REIMBURG, quién analiza continuamente su estado clínico, ingiere té, cafeína granulada Houdé, tanino, ipeca, café muy cargado (un litro), sulfato de magnesio, una vez más café y cafeína, se hace inyectar una ampolleta de cafeína, respira éter…todo ello sumamente agitado e intranquilo.
El científico reconoce no respetar de ningún modo las reglas enunciadas anteriormente por el curandero mas, paradójicamente, las causas de la “intoxicación” son achacadas a la Ayahuasca! Si la experiencia es tan antigua, la actitud de recelo y de incredulidad al respecto de las “fantasías” de los curanderos perdura hoy en día. Cuando no se evoca el histrionismo que propicia la sugestión, se eluda de manera más elegante la eficacia real de estas prácticas con explicaciones “sabias”. Es de temer que estas posiciones sean una coartada cuyo fin es ahorrarse la auto-experimentación, menoscabando así una sincera actitud científica.

9. CONCLUSIONES
De manera general, los estudios sobre la Ayahuasca no abarcan más allá del marco botánico o fitoquímico y a veces socio-antropológico. Raros son los científicos que hayan intentado enfocar este fenómeno in situ y hayan procedido a auto-experimentaciones respetando el contexto muy particular de las prácticas de la Ayahuasca.
Sin embargo, la Ayahuasca requiere un proceso de información en el sentido etimológico del término. La información no puede ser recogida desde afuera sino procede desde el interior del sujeto. Por consiguiente, una investigación que descarta la auto-experimentación se corta de hecho de la principal fuente de datos y reduce el valor de las hipótesis así formuladas.
Aún los trabajos de Claudio NARANJO, bastantes audaces para ser nombrados, se limitan a utilizar la relativa desinhibición consecutiva a la ingestión de Ayahuasca para poner en práctica técnicas orientadoras o de sugestión muy parecidas a las del Ensueño Despierto Dirigido de Robert DESOILLE.
Nos parece extremadamente útil considerar la experiencia de la Ayahuasca con el enfoque de una vivencia “transpersonal” y confrontar esta vivencia a la descrita por las experiencias de transpersonalización voluntarias o fortuitas (por ejemplo las muertes clínicas seguidas de reanimación – near death experience- o los estados extáticos durante los esfuerzos sobrehumanos de los deportistas).
Demás modelos propuestos por investigadores muy diversos podrían ser solicitados: “El Cerebro Holográfico” de Karl PRIBRAM, “Los Campos Morfogenéticos” de Rupert SHELDRAKE, “Los Campos de Coherencia” de Jacques RAVATIN, “La máquina Cíclica” de Jean-Charles PICHON, etc. Según el parecer de numerosos investigadores, la auto-experimentación es deficiente por falta de “objetividad” exigida por la ciencia. Pero, precisamente, la subjetividad presenta una ocasión necesaria si se quiere lograr el enfoque de la Ayahuasca. La abolición de la distancia entre observador y objeto (ya se trata del mismo individuo a la vez sujeto y objeto) constituye el nudo central de la técnica terapéutica tradicional. Repitámoslo, el sujeto no apresa la realidad sino es apresado por ella; no actúa sino es actuado.
Este obstáculo es además el de la microfísica, el observador modificando de hecho la experiencia. Los autores que se atienen a la auto-experimentación son los más interesantes de consultar acerca de la Ayahuasca. Para ser válida no obstante, esta auto-experimentación implica para progresar, la práctica de dietas, ayunos y abstinencia sexual. Conocemos el caso de investigadores que han tomado más de150 veces Ayahuasca pero sin ninguna dieta a la que no dan importancia alguna: sus conocimientos se han quedado a un nivel muy elemental.
El estudio de los estados de conciencia modificados nos parece extremadamente alentador para el futuro. No obstante, supone previamente una redefinición del enfoque científico en este campo, es decir una “revisión epistemológica”.
El Dr. Kabire FIDAALI, quién ha trabajado y ha sido iniciado con curanderos africanos, llega a las mismas conclusiones después de una auto-experimentación que no supuso la ingestión de alucinógenos. Sus trabajos abren horizontes en este campo.
Las investigaciones en psicología de las profundidades iniciadas por C. J. JUNG, más precisamente sobre el análisis de los sueños y de los delirios de sicóticos nos parecen particularmente benéficas.
En nuestro enfoque, los conceptos principales del pensamiento junguiano (inconsciente colectivo, anima-annimus, doble y sombra, estructuras arquetipales, numinosidad, etc.) nos fueron valiosas a señalar.
Hemos “vivido” intensamente la sincronicidad además de haber asistido a numerosos fenómenos parapsicológicos (los nombramos de esta forma no teniendo otra apelación más precisa) para tomar a nuestra cuenta la pregunta formulada en la obra de Hubert REEVES & al.:
“Existirá un orden a-causal?”.
No se puede, a nuestro parecer, arriesgarse a hacer un estudio audaz y serio (y ambicioso) de los fenómenos de modificación de los estados de conciencia sin antes aceptar la eventualidad de un cambio de paradigma. La pertinencia del debate sobre estos temas impone una ampliación de las concepciones actuales en vigor (y de los discursos) con el objetivo de abrir nuevas vías del pensamiento.
La Ayahuasca constituye un reto intelectual para nuestra época.

BIBLIOGRAFIA
1. Para datos botánicos más detallados, consultar:
McKENNA,Denis J.,G.H.N. TOWERS, F. ABBOTT,1984, “Monoamine oxidase inhibitors in South American hallucinogenic plants: Tryptamine and B- Carboline constituents of Ayahuasca”, Journal of Ethnopharmacology, 10 (1984), pp.195-223.
DEULOFEU Venancio, 1967, “Chemical compounds isolated from Banisteriopsis and Related Species”, Ethnopharmacologic search for psychoactive drugs, US Public Health Service Publication, Nº 1645, pp393-402.
SCHULTES, Richard Evans, 1986, “El desarrollo histórico de la identificación de las malpigiaceas empleadas como alucinógenos”, América Indígena, vol.XLVI, México, pp.9-49.

GATES Bronwem, 1986, “La taxonomía de las malpigiaceas utilizadas en el brebaje del Ayahuasca”, América Indigéna, vol.XLVI, pp.49-73.
NARANJO Plutarco, 1983, “Ayahuasca: Etnomedicina y Mitología”, Ed. Libri Mundi, Quito, pp.47-67.
2. SCAZZOCHIO-BARBIRA Francoise, 1979, “Ethnicity and Boundary maintenance among: peruvian forest quechua”, University of Cambridge, Center of Latin American Studies, 468p.
3. WALTER Annie, 1982, “Ethnomédecine et anthropologie médicale: bilan et perspectives”, Cahiers ORSTOM, sér. Sciences Hum., vol XVIII, Nº4, pp.405-414, París.
4. LUNA Luis Eduardo, 1986, “Vegetalismo: Shamanism among the mestizo population of the peruvian amazon”, Acta Universitatis Stockolmiensis, Stockolm Studies in Comparative religion, 151p.
5. McKENNA Dennnis J., LUNA L.E, TOWERS C.H.N., 1986, “Ingredientes biodinámicos en las plantas que se mezclan al Ayahuasca. Una farmacopea tradicional no investigada”, América Indígena, vol. XLVI, pp.73-100.
6. Referimos a (1) y las abundantes bibliografías de las obras de Plutarco NARANJO (1), Luis Eduado LUNA (4) y Amazonía Peruana Nº4, CAAP, Lima, Enero 1979.
7. Autores dando cuenta en parte de sus visiones:
SILVA SANTISTEBAN Fernando, 1977, “Ayahuasca del cielo”, Revista RUNA, Nro.3 Instituto Nacional de Cultura, Junio 1977, pp.22-27, Lima.
AREVALO VALERA Guillermo, 1986, “El Ayahuasca y el curandero shipibo conibo del Ucayali (Perú)”, América Indígena, vol.XLVI, pp 147-162.
BRAMAND- BLAGUY Anne, 1981, “Mon soleil au Pérou”, Ed. L’Harmattan, París.
AYALA FLORES Franklin, LEWIS Walter H., 1978, “Drinking the South American Hallucinogenic Ayahuasca”, Economic Botany 32 : 154-156, April-June 1978, The New York Botanical Garden, published for the Society for Economic Botany.
CALVO César, 1982, “Las tres mitades de Ino Moxo”, Ed Cedep-Planeta, Lima.
SCHEIFFER Hedwig (Apud), 1973, “Sacred narcotic plants of the new world Indians”, An anthology of texts from the 16th century to date, pp.98-112, Hafner Press, New York.
8. CHIAPPE Mario, LEMLIJ Moisés, MILLONES Luis, 1985, “Alucinógenos y Shamanismo en el Perú contemporáneo”, Ed, El Virrey, Lima, pp.79-82.
9. NARANJO Claudio, 1973, “The healing journey: new approaches to Consciousness”, Pantheon Books, Randon House, New York.
10. REINBURG Pierre, 1921, “Contribution à l’étude des boissons toxiques des indiens du Nord- Ouest de l’Amazone. Etude comparative toxico-physiologique d’une expérience personnelle”, Journal de la Société des Américanistes de París, Nouvelle Série, t.XIII, pp. 25-32. 11. Cf.(8).
12. DESOILLE Robert, 1973, “Entretiens sur le Rêve Eveillé Dirigé en Psychothérapie”, Collection Sciences de l’Homme, Payot, París.
13. WEIL Pierre, 1986, “Vers une approche holistique de la nature de la réalité” in Médecines Nouvelles & Psychologies Transpersonnelles, L’Ouvert, Question de Nº64, pp.11-57, Albin
Michel Ed. 14. Cf (7), (4) y McKENNA Terence y Dennis J., 1974, “The invisible Landscape: Mind, Halluciogens and the I Ching”, The Seabury Press, New York.
15. FIDAALI Kabire, 1987, “Le Pouvoir du Bangré: Enquête initiatique à Ouagadougou”, Coll. De près comme de loin, Presses de la Renaissance, París, 221p.
16. REEVES H. CAZENAVE M., SOLIE P., PRIBRAM K., FETTER H., VON FRANZ M-L, 1985, “la Synchronicité, l’Ame et la Science: Existe-t-il un ordre a-causal?”, Ed. Poiesis, Diffusion Payot, París, 180p.

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TAKIWASI. JACQUES MABIT. VIDEO/ENTREVISTA TRATAMIENTO TOXICOMANIAS CON AYAHUASCA

Jacques Mabit de Takiwasi explica como se trabaja para la desintoxicación de personas drogodependientes.


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AYAHUASCA. ROSA GIOVE Y LOS SECRETOS DEL AMAZONAS (Entrevista)

La mujer del amazonas siembra y enseña sus conocimientos sobre plantas medicinales a sus hijos y preferentemente a sus hijas. La médica peruana Rosa Giove investiga hace 28 años las potencialidades de esas plantas. Detrás de la etnomedicina amazónica, invisibilizada por el discurso médico tradicional, hay una medicina que “está viva”, dice.
En la ciudad de Tarapoto, en plena Amazonia peruana, la médica cirujana Rosa Giove, educada en la universidad de Lima, descubrió hace 28 años que la medicina tradicional amazónica “es una forma de curar vigente y efectiva”. Ese descubrimiento la incentivó a buscar el por qué y a dedicar su labor a encontrar puntos de contacto entre la medicina moderna y la tradicional, “para enriquecer la práctica médica habitual”.Giove reconoce que sigue aprendiendo, “sobre todo de las mujeres que son las principales transmisoras orales de estos conocimientos ancestrales”.
La médica distribuye su tiempo entre un consultorio en la ciudad donde la mayoría de las pacientes son mujeres y su actividad de investigación en el Centro Takiwasi, “soñado e impulsado por Jacques Mabit, quien ahora es mi esposo”, dice ella. Giove y el galeno francés, que fue uno de los creadores de Médicos Sin Frontera, dirigen este lugar que ayuda a la recuperación de personas con problemas de adicción utilizando ayahuasca y otros métodos relacionados con prácticas ancestrales de la zona.
Cuando se le pide que explique la diferencia entre la práctica médica tradicional y la occidental, Giove es contundente al afirmar que “la gran diferencia es que la medicina tradicional considera al ser humano en su aspecto espiritual, y el sistema médico oficial hasta se avergüenza de hablar de espiritualidad, es antropocéntrico y para poder llegar a la enfermedad hay que prácticamente disecar a la persona, hay que compartimentarla, separar todo”. Y agrega: “estamos hablando de dos sistemas que buscan lo mismo: la salud de las personas, pero uno es un sistema hegemónico que tiene preponderancia, que es el oficial, y el otro es el sistema tradicional que muchas personas utilizan como primer paso para su curación. En el caso de Perú, por las condiciones socioeconómicas, para muchas personas es la única forma para curarse”.
Medicina para el cuerpo y el alma.
Cuando la doctora Giove habla de medicina tradicional amazónica (mta) se preocupa de que quede claro que no se trata sólo “de las plantas o recursos curativos, sino también de los procedimientos y conocimientos subyacentes”. Además de destacar que el aspecto de prevención está presente en esta medicina, advierte que además, “tenemos otro aspecto que es la curación de males que no son sólo físicos sino emocionales y/o espirituales, siendo este último campo donde encontramos la mayor divergencia con la medicina moderna que no considera este aspecto. También se encaja dentro de la cosmovisión, de la forma de pensar de las culturas tradicionales, para las cuales la enfermedad es un estado de ruptura de armonía del ser con su entorno”.
P- ¿Es distinta a la medicina alternativa?
R -La característica de la medicina tradicional es que se transmite en forma oral, se usa a través de las generaciones, por lo menos en tres. Ahora hay un debate abierto porque se está usando en sitios no originarios, en otros contextos, entonces ahí hablamos de medicinas alternativas o complementarias.
P -¿Una medicina es mejor que la otra?
R -No, hay un desbalance que hay que arreglar, porque se asume que la medicina tradicional es para gente excluida, es invisible. Pero esta medicina está viva, sobre todo en Perú, donde tenemos medicina amazónica, andina, de la zona de la costa. No es una sola, hay muchos recursos, una biodiversidad que muchos países nos envidiarían, pero no sabemos sacarle provecho. Las ventajas las sacan otros países, que le ponen patente a nuestros medicamentos y nos los venden a alto costo.
P – Usted trabaja en su consulta fundamentalmente con mujeres campesinas que traen el conocimiento sobre la medicina tradicional ¿Cómo es la relación con las pacientes?
R -Intento articular la medicina tradicional con la medicina moderna en la medida que el cuadro clínico de la paciente me lo permita. No utilizo estos recursos sólo con mujeres sino con todos los pacientes que vienen, aunque es mayor el número de mujeres consultantes que varones y niños. San Martín (NdR: departamento donde se encuentra la ciudad de Tarapoto) es una región eminentemente rural y por eso aún cuando las personas procedan de la ciudad tienen raíces rurales y conocen mucho acerca de medicina tradicional que es el primer recurso curativo que se tiene en el campo. Actualmente la migración ha determinado que a la medicina tradicional amazónica se integren, en alguna medida, conocimientos y recursos de medicina tradicional de otras partes del país como la andina y la costeña.
P -¿La medicina tradicional amazónica se utiliza para tratar todas las dolencias?
R -Principalmente el tratamiento utilizado obedece al patrón epidemiológico de la región. Tenemos aquí prevalencia de enfermedades respiratorias y gastrointestinales, incluidas las parasitosis; enfermedades dermatológicas, metaxenicas y problemas ginecológicos. En estos y otros casos más específicos como diabetes, infecciones urinarias, impotencia sexual, por dar algunos ejemplos, se utiliza medicina tradicional. El reto para quienes intentamos articular ambos sistemas de curación es comparar su eficacia y eficiencia según cada cuadro clínico.
P -¿La mujer es transmisora de los conocimientos de la medicina tradicional amazónica?
R -La mujer es la primera instancia de atención en salud familiar, ella detecta, diagnostica y aplica los primeros cuidados familiares. Al mismo tiempo, conoce, siembra y enseña sus conocimientos sobre plantas medicinales a sus hijos y preferentemente a las hijas. Creo que esto no se da sólo en la medicina amazónica sino en todos los sistemas médicos tradicionales.
P -¿Cuál es el papel de la mujer de la zona donde usted realiza sus prácticas médicas en la prevención de enfermedades?
R -Al ser responsable del cuidado familiar, que implica la higiene, modo de vida, alimentación, su rol es fundamental, pues implica un rol de educación desde el nacimiento. La preservación del conocimiento tradicional y de la cultura basados en conceptos o ideologías que se reflejarán en los ‘rituales’ para conjurar el riesgo de enfermar y morir son transmitidos por la madre: rituales de nacimiento y de muerte, forma de parir, de alimentar y de cuidar al niño; la forma de vestirse y de asearse, los cuidados secundarios en caso de enfermedades de la infancia, la alimentación familiar y los tabúes según determinada edad o estado fisiológico, el aseo y arreglo de la casa, los roles en la familia y en la sociedad están íntimamente relacionados con la forma de vida y las necesidades vitales. Toda transgresión implica el riesgo de salir del espacio protegido familiar y conlleva el riesgo de enfermar.
Rosa Giove participa, además, en el Colegio Médico de Perú, donde se ha conformado el Comité de Medicina Tradicional y Alternativa, cuya representación en San Martín está a cargo de la médica. Con el auspicio del Colegio se realizó el Primer Encuentro Médico Macroregional Amazónico en Iquitos en octubre del 2006 siendo uno de los principales ejes el de Etnomedicina Amazónica y Salud Pública. También integra Forosalud, un movimiento social nacional que promueve el encuentro y discusión en temas de salud, proponiendo políticas de salud y vigilancia social desde la sociedad civil. “En San Martín hemos realizado un diagnóstico participativo de salud, elaborado lineamientos de políticas de salud que hemos posicionado en el ámbito del gobierno regional y trabajamos mediante seis mesas de trabajo, una de las cuales es la de medicina tradicional e interculturalidad”, explica. “Estos espacios –confiesa Giove- me permiten al mismo tiempo ampliar mis conocimientos en medicina tradicional amazónica mediante el contacto cotidiano con mis pacientes, que utilizan este recurso y que me relacionan con agentes tradicionales como curanderos, sobadores y parteras”.
Ayahuasca e investigación
Takiwasi es el nombre del Centro de Rehabilitación de Toxicómanos y de Investigación de Medicinas Tradicionales que funciona en Tarapoto desde 1992. Trabajan 38 profesionales, entre médicos, psicólogos y voluntarios. Además, hay curanderos de planta para las sesiones con ayahuasca. En el Centro “me ocupo del seguimiento biomédico de los pacientes, talleres psicoterapéuticos de máscaras y cuentos, así como en el acompañamiento durante las tomas de ayahuasca”, comenta Giove. Para el tratamiento con personas adictas, que suele durar nueve meses (“una gestación”, matiza Rosa Giove), utilizan distintas plantas de la zona, entre ellas la ayahuasca, una liana considerada la planta “maestra” en la medicina amazónica que conduce a un ‘camino del conocimiento’ y a un proceso de auto-descubrimiento personal y espiritual. Puede producir un estado de conciencia muy lúcido, y visiones que curanderos y psicólogos ayudan a interpretar al paciente.
P -El tratamiento que ustedes ofrecen no es una panacea
R – Por supuesto que no. El Centro es abierto y creo que eso ayuda a buena parte del éxito en el tratamiento, porque la persona tiene que estar motivada. No estoy de acuerdo con esos lugares en donde se captura y se mete a la gente a la fuerza. Si la persona no quiere curarse, no lo va a hacer. Personas de todo el mundo, fundamentalmente de Europa, llegan a Takiwasi buscando una solución a su problema de adicción.
P -¿Y si alguna persona no puede pagar el tratamiento?
R -El Centro acoge como máximo grupos de 15 pacientes, y el que no paga es aceptado igual, y nos sostenemos con el dinero del extranjero que puede pagar. Algunos peruanos pagan el mínimo, pero si no tienen dinero no es impedimento para tratarlos, es una cuestión de principios.
La zona fue centro de operaciones del Movimiento Revolucionario Tupac Amaru hasta los `90 y con el fin de la guerrilla, lugar de narcotráfico y producción de cocaína. Según la médica nunca fueron molestados por estos sectores “porque al narcotráfico le interesa ganar plata en cantidad, no le interesan los consumidores locales. Entonces que haya un Centro para drogadictos, que en su mayoría son pacientes indigentes, no les interesa para nada”.
Giove quiere “contribuir a fortalecer los espacios de intercambio e investigación en medicina tradicional y sobre todo a demostrar que la articulación de ambos sistemas médicos, el oficial o moderno y el tradicional no es una utopía sino una necesidad. Por ello la participación en espacios de discusión y propuesta, ir formando redes de personas e instituciones con el mismo interés, a nivel nacional e internacional es parte de esta tarea”.
Redacción APENB
http://www.apenb.org/

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CHAMANISMO Y CIENCIA EN LA ALTA AMAZONIA PERUANA

CHAMANISMO Y CIENCIA EN LA ALTA AMAZONIA PERUANA.

Por: Bia Labate

Traducción al español por Ricardo Díaz Mayorga

En Tarapoto, otra vez.

“Fuerzas invisibles te quieren atacar”, me decía un muchacho joven y bello, en español con un fuerte acento francés, mientras comíamos una chifa (gastronomía chino-peruana, una institución con más de un siglo) en la remota y agitadísima ciudad de Tarapoto, en la Alta Amazonía peruana. No sabía bien si estaba concentrada en su explicación, o si intentaba descifrar qué era aquel extraño adorno colgando en una tienda en la esquina de enfrente (después de algún tiempo, llegué a la conclusión de que el apéndice protuberante que se balanceaba en el aire era probablemente la parte de atrás de un enorme dragón de fantasía, esto es, la cola…). Sustos estéticos aparte (no poco comunes en esta región), la frase del muchacho resume una de las máximas del vegetalismo ayahuasquero del Perú, de que estamos en una permanente guerra espiritual, en la que fuerzas negativas invisibles tratan todo el tiempo de alcanzarnos, hacernos daño. Estas fuerzas pueden ser el mismo diablo, la envidia de otros, la avaricia, la seducción, la ira, el orgullo, el deseo de poder, o espíritus cuyo propósito es la simple destrucción; estas entidades pueden ser inclusive traicioneras, apareciéndose de manera agradable y engañándonos. Consumir ayahuasca y otras planta maestras (psicoactivas o no) en rituales con curanderos locales implica necesariamente adentrarse en un universo de relaciones simbióticas entre humanos y no humanos, donde las fronteras entre “bien” y “mal” no siempre son muy claras. Por ejemplo, la curación de una enfermedad puede implicar la devolución mágica de un ataque enemigo, o la destrucción de las fuerzas que causaron el mal. Manera elegante de decir: bienvenidos al mundo real de la brujería de la selva y su ciclo de ataques y contraataques, muy lejos de aquellas pinturas de alabanza a la Pachamama colgadas en espacios esotéricos de la ciudad de São Paulo.

Yo estaba allí junto con otros gringos para participar del congreso internacional de Medicinas Tradicionales, Interculturalidad y Salud Mental, promovido por Takiwasi, entre el 7 y 10 de junio de 2009, con el apoyo del Centro Médico de Estudios Interculturales (CEMI) de Colombia; Runa Wasi de la Argentina y la fundación internacional Ashoka. Takiwasi es una comunidad terapéutica para recuperación de dependientes de drogas, que funciona desde hace 15 años en Tarapoto, dirigida por el médico francés naturalizado peruano Jacques Mabit, de 54 años. El centro no se afilia a la tendencia conocido como de reducción de daños, según la cual “el uso más moderado es mejor que el uso abusivo”. En el caso de Takiwasi, el objetivo a ser alcanzado es la completa abstinencia. Ni el consumo de cigarrillos está permitido (recordando, sin embargo, que el tabaco es ampliamente utilizado en el vegetalismo peruano para protección, limpieza y sahumerio, siendo probablemente el mayor socio de la ayahuasca).

El tratamiento, que dura nueve meses, se da a partir de una combinación de tres matrices: el curanderismo amazónico (consumo de plantas maestras y purgativas en sesiones rituales, en oscuridad; dietas basadas en períodos de aislamiento y ayuno en tambos –improvisadas chozas sin paredes, en el bosque–; baños con plantas medicinales, entre otras prácticas); la medicina occidental (incluyendo alopatía y acompañamiento psicológico); y el catolicismo. Jacques me contó, para mi asombro, que en ésta última categoría entran las misas de liberación familiar (por lo general relacionadas con cuestiones de aborto e incesto) y oraciones de expulsión de malos espíritus, realizadas por él y por un sacerdote que trabaja en el lugar (descubrí que la iglesia católica aún conserva una antigua herencia de sacerdotes exorcistas, a pesar de que son escasos en tiempos actuales).

Actualmente, Takiwasi cuenta con 45 empleados, incluyendo un equipo de curanderos indígenas y mestizos, una enfermera y 6 psicólogos, tiene una biblioteca con 4.500 títulos y un laboratorio que fabrica 10 tipos de medicamentos, tinturas, resinas y ungüentos. El centro también promueve 12 dietas (retiros de una semana), y 6 seminarios de autoconocimiento (talleres de tres semanas) por año. Hay empleados de diversas nacionalidades, principalmente de Perú, seguido por franceses. A pesar de esta infraestructura, la población de pacientes es muy pequeña: 15. Todos son hombres, de la región y también de otros países.

Jacques ha conseguido sacar adelante el proyecto sin tener una financiación regular y permanente, sobreviviendo a duras penas, y a pesar de varios conflictos locales –en el momento, por ejemplo, hay pocos curanderos disponibles para trabajar en el centro. El psicólogo alemán Frank Pfitzner trabaja en la localidad y escribió su tesis de maestría en psicología en la Universidad Técnica de Berlín sobre la base del seguimiento de seis ex– pacientes del centro. Según él, la terapia que ofrece Takiwasi “generalmente tiene excelentes resultados”. Sin embargo, no existen estudios científicos que proporcionen datos estadísticos sobre el éxito del tratamiento –que vale la pena recordar, es siempre difícil de establecer, tanto por la dificultad de seguimiento de los antiguos pacientes, como en función de la variedad de criterios sobre la mejoría (sustancias utilizadas, duración de la abstinencia, calidad de vida, etc.)

Estaba por tercera vez en aquellos confines del Perú, doce años después de mi primera visita, muchas sesiones de ayahuasca y de libros escritos después. Como para muchas otras personas, Takiwasi funcionó para mí como puerta de entrada al chamanismo amazónico. El lugar es una especie de parada obligatoria en la carrera de los amantes de la ayahuasca; estando allí me vi confrontada con mi pasado. Yo todavía estaba interesada por el asunto, pero menos encantada que antes. Yo no sabía lo que venía, y la conversación con el muchacho me causó frío en la columna.

La ONU de las plantas

El encuentro fue inaugurado oficialmente el domingo 7 de junio, en el auditorio principal de Tarapoto, con la presencia del alcalde, con un show de danzas típicas de la región y con la bendición de un chamán inca-cristiano venido de Cusco, 700 km al sur. En verdad, el congreso fue muy afectado por el clima político del país, que acababa de vivir uno de los episodios más tristes de la historia reciente de los derechos indígenas: dos días antes, el 5, en que se conmemoraba en todo el país el “Día Mundial del Medio Ambiente”, las fuerzas de policía se enfrentaron a miles de indígenas que bloqueaban la carretera desde hacía varias semanas, en las afueras de la ciudad de Bagua, en el norte del Perú, a unos 200 kilómetros de Tarapoto. Resultado: El Baguazo, que el futuro talvez recuerde como la mayor matanza de la década en América Latina. Las cifras hablan de decenas de muertos en ambos bandos, heridos a tiros, lanzas, e incluso decapitados, muchos desaparecidos. Los 400 mil indígenas de la Amazonía peruana vienen protestando crecientemente contra el uso de la tierra amazónica por las empresas petroleras, la minería y la tala de árboles, proceso reglamentado por un reciente decreto-ley del presidente Alan García, ahora rechazado por un Congreso amedrentado. Desinformación en los medios de comunicación, toque de queda decretado en la región de la masacre, persecución y encarcelamiento de los defensores y representantes de los nativos; en fin, militarización total del caso, que hasta entonces era más político y social. Las carreteras fueron interrumpidas y las protestas se expandieron fuera del país. Así, la mayor parte de las comisiones indígenas esperadas para el encuentro no consiguieron llegar, vaciando parte del evento. La apertura incluyó un solemne homenaje a los muertos, “hermanos policías y nativos”, y enfatizando en “no matar jamás”.

Al día siguiente, por la mañana, un ritual de mesa andina inauguró el congreso en “Río Shilcayo”, un resort con mucha madera, bungalows, piscina y conexión inalámbrica. Fuimos informados de esperar el sonido de una enorme concha de caracol, que se oía desde lejos y que pasó a ser tocada para anunciar los intervalos de las conferencias. El “soplador” era Manuel García Ramírez, que vino especialmente para la reunión desde México, pronunció una conferencia sobre hongos y dirigió un temazcal. Vive en San José del Pacífico, estado de Oaxaca, meca de los hongos mágicos en México, sólo superado por la celebrada Huatla de Jiménez de María Sabina, visitada por los Beatles. En el aeropuerto, ya de regreso, Manuel me dio su tarjeta de visita, donde pude leer “medicina tradicional indígena: diagnósticos tradicionales, rituales de matrimonio y bautismo, psicoterapia transgeneracional, baños curativos y energizantes, rituales de curación”.

Alternando presentaciones académicas con declaraciones confesionales-intimistas, el evento reunió a 218 participantes de 22 países diferentes, y hubo 70 presentaciones, además de una agenda paralela de rituales y consultas, como sesiones de ayahuasca, quiropraxia inca, lectura de la hoja de coca, sobada del cuy y temazcal. Las actividades intelectuales ocurrían simultáneamente en cuatro salas, en la noche había rituales y durante el día también era posible programar las consultas.

El idioma oficial era el español. Había una palpitante identidad latinoamericana en el aire, y yo me deleitaba con los diferentes acentos en español, incluidos los de los extranjeros. Este detalle dice algo acerca de la naturaleza del encuentro, sobre todo si pensamos que en otras conferencias celebradas en el Perú sobre el tema del chamanismo se dan generalmente en inglés, como son los casos de “Soga del Alma” y de la “Amazon Convergence” (en Brasil, el centro Wasiwaska también organiza conferencias con reconocidos expertos internacionales para un público anglófono). Además, más de una vez quedé con la sensación de que los brasileños no hemos “caído en la cuenta”, de que formamos parte de América del Sur, y que no nos apropiamos debidamente de nuestra herencia hispana. Había una buena delegación de Brasil, entre antropólogos, psicólogos, representantes de la Fundación Nacional de Salud (FUNASA), miembros de la Unión do Vegetal (UDV) y del Santo Daime. Por otra parte, no faltó el tradicional y embarazoso portunhol: “Aerochica, aerochica, una “cueca [ropa interior] cuela” puer favor…”

El encuentro se dividió en cinco ejes que incluían las temáticas de: pueblos indígenas y salud mental; relación entre medicina tradicional y psicoterapia; políticas en salud mental; tratamiento de las adicciones; e investigación biomédica sobre la medicina tradicional. En mi opinión, la mayor virtud de este evento fue dar voz y visibilidad a las múltiples vertientes contemporáneas del uso de plantas sagradas y sus relaciones con la psicoterapia y la religión, más que ofrecer un análisis de estas prácticas en sí mismas. La gran mayoría de los trabajos presentados contemplaban iniciativas de utilización de la medicina tradicional indígena en contextos occidentales, y en menor medida, proyectos de investigación biomédica y atención psicológica de la salud mental de los pueblos indígenas. Aunque hubiese algunos indios presentes (y teniendo en cuenta que muchos no consiguieron llegar por los acontecimientos políticos), se trataba sobre todo de un encuentro de blancos interesados en cosas de indios. En los tres días que siguieron, pudimos pasear por una galería de personajes y experiencias terapéuticas basadas en la curación a través de ayahuasca, tabaco, peyote, hoja de coca, San Pedro, hongos, iboga, los sueños y el calendario maya. Me sentí en un parque de diversiones en donde no había colas para los juguetes.

Para Jean Langdon, antropóloga estadounidense que vive en Brasil desde hace 25 años, profesora de la UFSC y pionera en estudios sobre chamanismo, “todo esto es impresionante. Estamos viendo el resultado de un proceso que comenzó en los años 50 y 60, con la renovación del interés en los psicotrópicos, el nacimiento de la psicología transpersonal, y terapias como las de Grof con el LSD. Fui testigo del nacimiento del turismo psiconauta cuando vivía con los Siona en Putumayo, Colombia, en los años 70?. Entre su participación en una sesión de ayahuasca y otra de temazcal, la investigadora presentó los resultados de un estudio en colaboración con Isabel Santana de Rose sobre la reciente introducción de la ayahuasca entre los indios guaraníes de Santa Catarina por una vertiente neo-chamánica en conjunto con el Santo Daime –una innovación bienvenida para alborotar un poco nuestras concepciones puristas sobre tradición y autenticidad. El principal problema del evento, según Jean, sería justamente “la reproducción frecuente de una visión esencialista, según la cual, habría una forma original, primordial, fija y homogénea de las expresiones culturales. Nadie habla, por ejemplo, de la variedad de chamanismos que existe, incluso de aquella sin chamanes”. E incluso el mayor problema es que “todo el mundo se supone dueño de la verdad”. Tal vez es por eso que el encuentro haya sido tan divertido.

La planta me habló

Se dieron algunos debates acalorados sobre la relación de complementariedad o de oposición entre la medicina tradicional y el conocimiento biomédico. Por un lado, psicólogos, psiquiatras y practicantes del vegetalismo peruano argumentaron que es preciso seguir estrictamente las normas del consumo tradicional de la ayahuasca, esto es, una serie de rígidas prescripciones alimenticias y sexuales, así como el veto a las mujeres menstruantes en las ceremonias, bajo el riesgo de alocar (volver loco) o incluso matar a los demás participantes. De otro lado, estudiosos de diversas áreas, psiconautas europeos y algunos seguidores de corrientes ayahuasqueras brasileñas decían que tales reglas no son más que creencias o mitos. Aunque sea difícil establecer categorías fijas, y las diversas perspectivas tengan puntos de aproximación entre sí, podemos decir en términos generales, que mientras la gramática del primer grupo incluía expresiones tales como “peligro de infecciones espirituales”, el segundo pensaba en términos de “necesidad de integración de la experiencia”.

Para ilustrar un poco la tensión, un psiquiatra brasileño, por ejemplo, ironizó: “Una vez comí una buena feijoada [plato de fríjoles] antes de la sesión, y no vomité nada; en verdad, fue una de las experiencias más bellas de mi vida”. Aunque, tal vez, esto haya ocurrido por cuenta del “cuidado del Maestro y de Jesús”. Un psicólogo argentino presentó un power point con un gráfico que mostraba el seguimiento de 276 sesiones de ayahuasca, con 4.500 personas. Se mostraba el porcentaje de participantes que no había sentido los efectos de la sustancia y las posibles razones de esto. Una parte se atribuía al hecho de que había mujeres menstruantes en la sesión.

Un europeo, que conduce sesiones con espíritu de terapia de grupo y alguna influencia del imaginario daimista, andaba irritado de allá para acá, hablando en off “no es posible que, en pleno siglo XXI, promuevan un congreso supuestamente científico para reproducir creencias supersticiosas, sin ninguna base científica y, lo que es peor, muestra del tradicional intento machista de tratar a las mujeres como seres inferiores e impuros. Es como decir que le van a nacer pelos en las manos a quien se masturba!” Y desafiaba: “Vamos a hacer una sesión con 20 personas y poner a una mujer menstruante. Dudo que consigan descubrir quien es”. La antropóloga Luisa Belaúnde, 47 años, profesora de la UFBA, especialista en chamanismo amazónico y género, con quien estuve un día en Lima antes de ir a Tarapoto, no está de acuerdo con esta opinión: “Para muchos pueblos indígenas, el olor de la sangre menstrual es una forma de transmisión de energía muy fuerte, porque el olor revela la presencia de espíritus. Estos grupos creen que el olor podrido de la sangre menstrual atraerá espíritus que pudren. Por esto, sexo y dietas también son necesarios, ya que todo esto huele a “podrido”, y los espíritus no gustan de estos olores. Los espíritus de curación solo gustan las fragancias perfumadas de las plantas que dan conocimiento y salud”. La antropóloga estaba pensando en ir al Congreso, pero enfrentada a los recientes acontecimientos políticos se quedó retenida en Lima, trabajando activamente para mantener informadas las redes de la antropología amazónica sobre los desarrollos del caso. “No sé lo que será de nuestro futuro aquí”, suspiraba un poco deprimida. Y añadía: “Es difícil evaluar la cultura del otro a partir de nuestros propios valores. Las personas que no entienden la cosmovisión indígena fácilmente interpretan estas cosas como superstición y machismo.”

Jacques, que tuvo dengue durante el encuentro, realizó algunas intervenciones, alertando siempre en la necesidad de “seguir el contexto ritual tradicional”. Convertido él mismo en curandero, anunció sin ceremonia: “no se trata de defender el uso de la ayahuasca en sí mismo, sino un determinado tipo de uso de la ayahuasca. Algunas modalidades son perjudiciales. Si no se siguen las reglas correctas puede haber cruzadeira.” En una posición aún más radical, el médico colombiano Germán Zuluaga del CEMI, uno de los responsables de organizar el código de ética de la Unión de Médicos Indígenas Yageceros Colombianos (UMIYAC), de 2002, defiende la idea de que sólo los indios tienen derecho a hacer sesiones con ayahuasca. “No hay duda de que el origen de los conocimiento del yagé (nombre que recibe la ayahuasca en Colombia) procede de los grupos indígenas del piedemonte amazónico, que lo usan por lo menos desde el siglo 17. Deberíamos doblar las rodillas ante este conocimiento ancestral en lugar de querer imitarlos, usar sus ropas, sus plumas, sus cantos.” El médico, que mantiene un trabajo de tres décadas con las poblaciones amazónicas, continúa: “Cada vez hay más antropólogos, psicólogos y charlatanes que dicen ser terapeutas, curanderos, chamanes o médicos. La mayoría de estos usos son inadecuados, irresponsables y peligrosos. He recibido cientos de casos de personas que tienen graves problemas de salud por haber tomado yagé en contextos inadecuados. También existen algunos usos que traen beneficios. Pero en un nivel muy diferente del que se obtiene con el auténtico contexto tradicional indígena.”

De otro lado, un conductor de ceremonias europeo, un poco para llamar la atención, propone: “Considero muy problemática esta mistificación en torno de la figura del chamán. Me gusta pensarme como un barman de ayahuasca: trato de mantener una buena calidad de la bebida, un espacio limpio y cómodo, con orden, una música ambiente fina, y cuando tengo a alguien que necesita ayuda, le dedico atención. Lo demás, es entre la persona y la planta. Cada uno debe ser su propio maestro”. Zuluaga contragolpea: “Mientras estamos experimentando con el yagé, estamos perdiendo valiosos conocimientos ancestrales, además de la desaparición de los propios indios”. Bernd Brabec de Mori, 34 años, etnomusicólogo de la Academia Austríaca de Ciencias de Viena, termina por confundir un poco más: “ambos tipos de razonamiento, el que valora el taita (payé en Colombia) o el que enfatiza en la sustancia en sí (barman), piensan en términos de un ” chamanismo de la ayahuasca”, esto es, como si el binomio ayahuasca–chamán fuese una unidad en sí mismo. Resulta que esta relación no es natural ni obligatoria, ya que hay muchos tipos de chamanismo sin ayahuasca. Además, la relación entre un especialista como el chamán y la ayahuasca es probablemente mucho más reciente desde una perspectiva histórica de lo que se suele imaginar”.

Uno de los espacios más ricos del encuentro fueron los foros abiertos donde todos se podían expresar, y en los que se abordaron temas como: “¿los gringos pueden volverse curanderos?”, “¿cómo se pueden integrar las técnicas del curanderismo tradicional en un contexto cultural moderno?”, “¿hay esquizofrenia entre los indígenas?”, “¿cómo se da el proceso de aprendizaje en el mundo curanderil?”, o “¿qué son las visiones de la ayahuasca?”. El que más me gustó fue una discusión sobre una afirmación clásica de los indígenas, a menudo repetida por muchos tipos de personas (en diferentes contextos de uso), que “la ayahuasca me habría dicho” esto o aquello. ¿Son proyecciones de nuestro inconsciente? ¿Son potencialidades latentes de la psique humana, como son los dones artísticos? ¿Son elementos captados de un inconsciente colectivo? ¿Son voces de otros pueblos? ¿Son visitas de realidades del más allá? ¿Simples alucinaciones? ¿Efectos de principios activos específicos? Me sentía en un grupo terapéutico de reflexión y apoyo mutuo para consumidores occidentales de ayahuasca. Si no llegamos a una conclusión, por lo menos los términos de la pregunta eran comunes, y era reconfortante ver tanta gente excéntrica junto.

Diván y purgas

La mayor novedad del encuentro para mí fue descubrir una serie de modalidades de uso psicológico y psicoanalítico de la ayahuasca. Ya conocía grupos que realizan sesiones de integración de la experiencia, el famoso sharing [participación] en que los participantes exponen al inicio de las ceremonias sus intenciones, y al final comparten sus experiencias, por lo general con la mediación del líder (a menudo un psicólogo, pero no siempre). Ahora descubrí experiencias en que los conductores de las ceremonias son al mismo tiempo los terapeutas de los pacientes. Es como si yo fuese a mi psicólogo el martes y el sábado tomara ayahuasca con él.

La psicoanalista francesa Ghislaine Bourgogne, 51 años, presidente de la Maision qui Chante, representante de Takiwasi en el mundo de habla francesa, en Lyon, presentó su trabajo de sesiones de psicoanálisis acompañadas de sesiones de purga con tabaco (no olvidemos que en Francia la utilización de la ayahuasca está prohibido). Con su encantador acento francés, filosofó así: “La interculturalidad implica el diálogo y la articulación entre los campos de la medicina tradicional y la medicina moderna, así como entre América Latina y Europa. De esta forma, hay espacio para la creación de un nuevo conocimiento.” Según ella, que conoce el universo del vegetalismo desde hace 11 años,”la purga con tabaco es una valiosa ayuda en el proceso terapéutico, favoreciendo la toma de conciencia intuitiva, a veces muy sorprendente. En una época en que los antidepresivos son prescritos a menudo en Europa como respuesta a la crisis existencial surgida en el mundo moderno, esta práctica permite a muchas personas resolver situaciones muy complejas de manera mucho más sencilla, natural y sin gran costo”.

Otros ejemplos podrían citarse. Parecía haber una cierta unanimidad en torno al hecho de que la combinación de psicología y espiritualidad es muy eficiente. Relatos fascinantes fueron referidos, como el de un homosexual que pasó una vida oprimido, ocultando su sexualidad, y somatizando el problema, para finalmente ser encaminado a una sesión de ayahuasca. Allí se purgó con vigor, y proclamó: “vomité a mi jefe”. Enseguida salió del armario y entró en una agrupación sindical en la empresa donde trabajaba. Si, por una parte, esas prácticas representan un proceso creativo y lleno de posibilidades, sentí la falta de enfoques desde las ciencias sociales, y también de un distanciamiento crítico de algunos terapeutas en relación con sus propias actividades. Parece que hay un fuerte proceso de psicologización del chamanismo, y una naturalización de la relación psicólogo–chamán, cuando sabemos que ella tiene una historicidad. Algunos abordajes se enfocan demasiado en las causas individuales de la enfermedad, olvidando sus dimensiones colectivas y estructurales. Además ¿cuáles son los posibles problemas y riesgos derivados de la superposición entre las funciones de chamán y psicólogo? ¿Cómo se da la articulación entre los procesos de transferencia y contra-transferencia característicos de la psicología y el psicoanálisis, con la tendencia a la mistificación de los líderes de las sesiones, a veces presente en el universo ayahuasquero? Habría algún tipo de especificidad que haga esta combinación potencialmente más dañina de lo que puede ocurrir en forma natural en otros contextos terapéuticos (por ejemplo, con terapias corporales)? ¿Cómo articular todo esto desde el punto de vista legal? ¿Será mi extrañeza apenas fruto de las frecuentes diferencias de enfoque y lenguaje entre la antropología y la psicología?

Biomedicina y Ayahuasca

Un importante núcleo de reflexiones se dió en torno a los problemas de salud mental relacionados con el uso de la ayahuasca. El carismático psiquiatra Josep María Fábregas, dueño de una clínica para el tratamiento de farmacodependientes en Barcelona y director del Instituto de Etnopsicología Amazónica (IDEA), vecino de la comunidad daimista Céu do Mapiá (sede central de la comunidad daimista Centro Eclético Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra , en la Amazonía), presentó los resultados inéditos de una amplia investigación interdisciplinaria llevada a cabo conjuntamente con el neuropsicólogo español José Carlos Bouso y colaboradores sobre el impacto del consumo de ayahuasca en usuarios crónicos con una experiencia mínima de 15 años. Se realizaron pruebas evaluando personalidad, salud general, funciones neuropsicológicas, bienestar psicosocial, propósito vital y espiritualidad en un grupo de más de 60 daimistas de Céu do Mapiá, que fueron comparados con otro grupo de control en una comunidad cercana, Boca do Acre. Las pruebas fueron aplicadas una primera y una segunda vez entre ocho y doce meses después. Los resultados no mostraron diferencias significativas entre los dos grupos, y en algunas modalidades, los ayahuasqueros puntuaron mejor.

En la conclusión de su presentación, Fábregas hace algunas reservas: “La investigación, como cualquier investigación de tipo naturalista, tiene algunas limitaciones. En primer lugar, está la influencia de variables culturales ajenas imposibles de controlar. En segundo lugar, se trata de un estudio retrospectivo, y es difícil saber cómo era la gente antes de tomar ayahuasca y qué cambios se pueden atribuir al consumo de la misma”. Por otra parte, señaló: “En cuanto a las limitaciones del estudio por ser retrospectivo, el hecho de hacer dos evaluaciones durante un año ayuda a comprender si los resultados son debidos a un corte puntual en el tiempo, o si hay consistencia en las puntuaciones. Además, junto a la amplia y rigurosa batería de pruebas reconocidas internacionalmente, hicimos también entrevistas en profundidad con los sujetos, y conocemos sus historias de vida”. Y así concluyó, de manera optimista: “Nuestros datos indican que, además de que el consumo crónico de ayahuasca no causa ningún problema, posiblemente trae beneficios, actuando como un factor de protección psicopatológico y neuropsicológico. Necesitamos urgentemente desarrollar protocolos clínicos para investigar el potencial terapéutico de la ayahuasca.”

Esta fue una de las presentaciones más importantes del evento. Esta investigación deberá publicarse en el segundo semestre de este año en el libro Ayahuasca y Salud, y en una serie de revistas especializadas, y sin duda llamará la atención de la comunidad académica, pues intenta evaluar todos los aspectos de la salud biopsicosocial, contiene una buena muestra de individuos y un grupo de control para la comparación, lo que no siempre es fácil de hacer. (Las investigaciones realizadas hasta ahora han sido: Farmacología Humana da Hoasca, de Charles Grob et. al., de 1996, con 15 miembros de la UDV; la investigación de Evelyn Doering Xavier da Silveira et. al., de 2003, que compara 40 adolescentes de la UDV con un grupo de control, y la de John Halpern et. al., de 2008, con 32 daimistas de la comunidad de Oregón). No es por nada que el Congreso tenía tres investigadores brasileños interesados en el desarrollo de una investigación doctoral sobre la de IDEAA –que tal vez sea mucho cacique para poco indio.

La interacción de la ayahuasca con la ingesta simultánea de ciertos psicofármacos fue otro foco de interés del encuentro. Psicólogos, psiquiatras y conductores de ceremonias especularon sobre cuestiones como: “¿Se debe prohibir el consumo de ciertos medicamentos psiquiátricos antes o después de las sesiones?” “Con el consumo gradual de ayahuasca ¿la tendencia es que la dosis del medicamento disminuya?” Luis Fernando Tofoli y Francisco Assis, miembros del Departamento de Estudios Médicos (DEMEC) de la UDV, presentaron los resultados inéditos sobre un sistema de vigilancia epidemiológica establecido por la UDV en 1994 que detectó el caso de 29 personas del grupo que tuvieron síntomas psicóticos entre 1994 y 2007. Según ellos, “la gran mayoría de los casos ocurrieron en sujetos con rasgos psicológicos de predisposición.” Para los autores, los datos son tranquilizadores, porque “la proporción de personas que presentaron síntomas psicóticos entre los que consumen ayahuasca en la UDV es similar, y probablemente menor, que la tasa de incidencia de la psicosis que se encuentra en la población brasileña en general”. En otras palabras, esto significa, que “desde que haya un cuidado previo de evaluar a los que beben el té por primera vez, el consumo de ayahuasca es relativamente seguro en cuanto a la inducción de brotes psicóticos”.

Otro dato interesante compartido por los investigadores a un auditorio curioso es que, desde el punto de vista empírico, la UDV, contrariando lo que se había reportado por la literatura científica hasta el momento, no ha encontrado problemas mayores en relación al consumo de ayahuasca junto con ciertos medicamentos inhibidores de recaptación de serotonina (ciertos tipos de antidepresivos). “Esto no significa que todo es válido. Cada caso es un caso, y debe ser supervisado de cerca.” Ambos psiquiatras, miembros de la UDV, advierten que “es preciso tener cuidado de no medicalizar el uso de la ayahuasca. El lugar de lo sagrado debe ser respetado. El médico y el maestro dialogan pero, en el límite, la decisión es del maestro”. La publicación del texto completo debe salir en el libro La globalización de los usos de la Ayahuasca, previsto para el próximo año.

Ética, Derecho y Patrimonio Cultural

Un último conjunto de temas que me llamó la atención se refieren a la relación entre la medicina tradicional, la ética, el derecho y el patrimonio cultural. Yo presenté un trabajo que tejía reflexiones sobre las dificultades de establecer un consenso universal sobre lo que serían unos patrones éticos del consumo de ayahuasca, así como una legislación unívoca para el mismo. Por ejemplo, mientras en Brasil se permite el uso religioso de la ayahuasca y se condena su uso terapéutico, en el Perú el debate público sitúa la ayahuasca como parte de la medicina tradicional de los pueblos indígenas, y exalta sus virtudes terapéuticas –aunque, por supuesto, es difícil delimitar claramente las fronteras y límites entre el uso “terapéutico” y el uso “religioso”. Francia considera la ayahuasca una droga peligrosa y prohíbe su uso, al mismo tiempo que clasifica varias manifestaciones culturales y religiosas como “sectas”, persiguiéndolas. En otros países, hay un vacío legal, y fueron discutidas estrategias específicas de legalización.

El español Jerónimo M. M., de 36 años, está haciendo una película sobre la ayahuasca, en colaboración con el canadiense Mark Ellam hace nueve años. Ya anduvo por todo el tema, pero no ha concluido el proyecto, asemejándose a aquel cuento de Borges sobre el mapa del imperio, que de tan perfecto, terminó cambiando el tamaño del propio imperio. “Aún me faltan los capítulos de Colombia y Ecuador…” dice, riéndose de sí mismo. Jerónimo es la simpatía, y es un verdadero entusiasta de la labor de Takiwasi, donde ya ha hecho varias dietas. En su presentación, relató la detención del argentino Alberto J. Varela, que ocurrió en enero de este año en Madrid. Según él, “varias personas ya habían advertido a este personaje de que sus enormes anuncios en periódicos de amplia circulación en la ciudad y su esquema comercial de ofrecer ayahuasca era problemático. El estaba abusando. Luego ocurrió lo que ocurrió. Por cuenta de una persona así, todos estamos perjudicados”.

Jerónimo, que andaba sacudiendo la cabeza un poco sin aliento, diciendo haber participado la noche anterior a “la sesión de ayahuasca más fuerte de mi vida”, contó que la detención del argentino activó una movilización, apoyada por la asociación Eleusis, llevando a cabo algunas reuniones para reflexionar sobre la posible creación de una federación de organizaciones ayahuasqueras en España, compuesta por miembros del Santo Daime, UDV, Camino Rojo, chamanes Shuar, vegetalistas, psicólogos y psiconautas, que tendría por finalidad establecer un código de ética para el consumo de ayahuasca. Las conversaciones se dieron en torno a los problemas relacionados con la publicidad, el lucro, el consumo por menores de edad y la naturaleza de la relación entre el conductor de las prácticas y los participantes. También se discutió la idea de que las distintas vertientes existentes expliciten claramente el tipo de trabajo que desarrollan y la forma de iniciación y entrenamiento de sus líderes. Una iniciativa similar tuvo lugar en la vanguardista ciudad de Río Branco, en 1991, cuando grupos ayahuasqueros brasileños firmaron una carta de compromiso ético para el consumo de ayahuasca, el cual fue más tarde abandonado por algunos que arguyeron que las otras vertientes no estaban cumpliendo el acuerdo.

Hubo un grupo de trabajo dedicado a debatir la nueva ley del congreso peruano sobre la medicina tradicional, que pretende exigir que sólo los curanderos (parteras, sobanderos, vegetalistas…) registrados oficialmente por el gobierno puedan practicar la medicina tradicional. Según la médica peruana Rosa Giove, 57 años, esposa de Jacques Mabit, “el problema es que no existe ningún curandero tradicional participando en esta comisión del gobierno!”. Rosa fue responsable de la preparación de un estudio (inédito) que sirvió como una de las bases para el reconocimiento, por el Instituto Nacional de Cultura, en 2008, de los conocimientos y usos tradicionales de la ayahuasca como patrimonio cultural peruano. (Una iniciativa similar está en marcha en Brasil. En 2008, algunos de los principales centros ayahuasqueros del país, con apoyo de las autoridades del Acre, remitieron al Instituto de Patrimonio Histórico y Artístico Nacional (IPHAN) una solicitud de reconocimiento del uso de la ayahuasca en rituales religiosos como patrimonio cultural inmaterial brasileño, para la cual se espera respuesta.)

Al final del encuentro fue leído y firmado por todos una declaración titulada “Ratificación de Tarapoto”, que defiende la medicina tradicional, el territorio y los derechos de propiedad intelectual de los pueblos indígenas. Quedé con la sensación de déjà vu [esto ya ocurrió], pero me siento bien con personas que tienen este tipo de iniciativas, además de sentirme medio en casa con aquella estética de collares y pulseras indígenas, por supuesto… El antropólogo escocés-brasileño Eduardo MacRae, 63 años, profesor de la UFBA comentó con perspicacia: “No vi muchas ideas nuevas, propuestas radicales, cosas diferentes… Pero si mucha gente nueva tomando contacto inicial con estas ideas –lo que es muy bueno”. El profesor se escapó del Congreso para hacer dos sesiones de quiropraxia inca y dijo haber quedado “muy impresionado con la habilidad del conductor, quien hizo maniobras radicales con mucha seguridad”. Y así concluyó su evaluación: “Se pueden hacer n críticas a Takiwasi, pero debemos reconocer que esta es una institución seria, un centro organizado y coherente. Una verdadera referencia, que, a propósito, se menciona a menudo en las reuniones del Consejo Nacional de Políticas sobre Drogas (Conad)”.

El evento terminó con una nueva serie de rituales, los cantos exhortaban a la expulsión de las fuerzas negativas. Un psicólogo–chamán argentino cantó un icaro que hablaba de ayahuasca, tabaco, coca, peyote, San Pedro, otras plantas nativas de la Amazonía y de Jesucristo, una especie de metonimia del espíritu transnacional y pan-enteogénico del evento, sin faltar el tradicional toque católico devocional tan característico de las Américas. Para Jacques, el principal logro del congreso fue “vencer el miedo de la sociedad para hablar de la espiritualidad y de los indios.” Emocionado me dijo: “Vencimos la falta de apoyo institucional, y nuestros miedos internos. Vencimos las fuerzas oscuras que van en contra de la vida… Dimos un paso en dirección a la vida”. Es como si el congreso, ritualizado en sus diferentes etapas, funcionase como una mega sesión de ayahuasca, capaz de actuar sobre la realidad, transformándola. Quizás esto encierre el principal significado sociológico de este congreso: un profundo proceso de hibridación entre ciencia y chamanismo. Si algunos argumentaron en sus discursos en nombre de una determinada pureza, su propia presencia allí terminó mezclando cada vez más estas esferas que deseaban separar –selvas y capitales cosmopolitas, tradición y modernidad, indígenas y gringos.

Rosa Giove consideró que el evento “fue muy bueno, aunque todo esto quede restringido a nosotros, muy lejos de la gente que realmente ejecuta la política”. Este comentario fue compartido por varias personas, entre ellos, Ricardo Díaz Mayorga, 59 años, sociólogo colombiano, editor del site Visión Chamánica: “Es una pena que toda esta riqueza siga siendo tratada de forma tan marginal en nuestra sociedad. Esto es increíble, pero estamos hablando dentro de una burbuja.” Walter Moure, 44 años, psicólogo argentino de Runa Wasi que divide su tiempo entre Buenos Aires y Sao Paulo, quien defendió una tesis de doctorado en psicología, sobre Takiwasi, ante la USP analizó: “hicimos un ejercicio de lidiar con la alteridad: de otras culturas, de la planta, del otro. Un punto en común, a pesar de las divergencias, es el cuestionamiento del etnocentrismo de la ciencia occidental. Esto es un gran desafío. Creo que es un paso más, aunque todavía falta más trabajo para apoyar a las comunidades. De todos modos, no todo tiene que ver con lo que las personas hablaron. Mucho ocurrió en el silencio de nuestros encuentros, en el estar juntos”.

El evento estuvo marcado por otro tipo de silencio. Ningún periodista estuvo presente, y ni una línea salió publicada en la prensa. Jacques me contó que, a última hora, casi todas las organizaciones del gobierno y las ONG’s que habían prometido apoyo (con dinero o con su presencia) no asistieron, y sin ningún tipo de satisfacción. Es muy probable que esto haya ocurrido debido al ataque del gobierno contra los indios. Alberto Pizango, presidente de la principal organización indígena amazónica (AIDESEP), a quien se esperaba en el evento, tuvo que refugiarse en la embajada nicaragüense en Lima. Después del encuentro, los participantes se sumaron a los habitantes de Tarapoto, en la Plaza de Armas, para hacer una vigilia por los muertos. Hasta el momento, quince días después de lo ocurrido, las familias del grupo Awajun han ido diariamente a unos rápidos del río Marañón, en Wachinsa, donde se forma un remolino de agua, para ver si aparecen los cuerpos que habrían sido lanzados desde el helicóptero de la policía en bolsas de plástico al río. Se habló bastante en el Congreso de las fuerzas negativas del otro lado, y sobre esas yo no se mucho, lo que si es cierto es que hay algunas que son claramente visibles.

Junio de 2009
http://www.onirogenia.com/chamanismos/chamanismo-y-ciencia-en-la-alta-amazonia-peruana/

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BIOGRAFIA DE DON SOLON TELLO. MAESTRO DE LA AYAHUASCA

BIOGRAFIA DE DON SOLON TELLO (1918-2010)

Fallecido el 24 de Octubre 2010
“El Caballero de la Ayahuasca”
Por Jaime Torres Romero
Este texto es una biografía de Don Solon, maestro ayahuasquero natural de la ciudad de Iquitos-Perú, que por más de 60 años se dedicó a esta práctica. Describe algunos datos de su historia personal y su proceso de aprendizaje, sus maestros y sus dietas. Su reconocida y buena práctica médica le llevó a ser convocado en varias oportunidades por el centro Takiwasi para convidar ayahuasca y otras plantas.
Solón Tello Lozano, nació en Nauta el 16 de noviembre de 1918, poblado a 90 km de la ciudad de Iquitos.
Hijo de Don Nicolás Tello y Juana Bautista Lozano. Tuvo una hermana mayor de parte de padre, siendo el hijo único de padre y madre.
Vivió con sus padres en Nauta hasta los 9 años de edad y cursó los estudios hasta el 3er grado de primaria, teniendo buenas habilidades para las matemáticas. Posterior a ello viaja a Iquitos con su papá quien lo deja a cargo de su primo hermano en búsqueda de mejores oportunidades para su vida. Lamentablemente por cuestiones económicas no pudo continuar con sus estudios.
Durante su adolescencia junto a su primo preparaban cecina y chorizo con carne de cerdo, lo que vendían en el mercado Belén de Iquitos. Actividad laboral a la que luego de independizarse de su primo, se dedicaría por los siguientes años de su vida.
Más adelante siguiendo la tradición de jóvenes con pocas oportunidades para los estudios se enroló a la Marina de Guerra del Perú para realizar el servicio militar. Participó en el conflicto armado con Ecuador en el año 1941. Posterior a la guerra fue declarado Ex-combatiente, condición que le permitió tener una asistencia económica mínima por parte del Estado, similar a una pensión de jubilación.
Sobre su vida familiar, Don Solón tiene 11 hijos en total de cuatro compromisos, todos vivos a la fecha (2010). Desde hace 40 años aproximadamente a la actualidad convive con la señora Rosa Tuesta, con la que tiene sus últimos 5 hijos.
Don Solón contaba su aprendizaje diciendo:
“Yo aprendí esto, porque tenía un maestro que sabía mucho, Daniel Soplin. Caí enfermo o me hicieron daño en una pierna y él en Iquitos me curaba, me calmaba, pero me duraba dos o tres días y de ahí nuevamente caía enfermo. Así que un día me dijo: “Solón por qué no vamos a la chacra para que dietes 8 días”. Me fui con él y en dos días llegamos a su fundo. Al tercer día cocinó su purga (ayahuasca) y la tomamos. Tuvimos una sesión muy buena. Luego me llamó para que me haga la curación y en esos momentos me dijo: “¿Solón qué le hacemos al brujo que te hizo este mal, es tal fulano?” Me dio nombre y apellido. Yo conocía a ese hombre. Nos conocimos, porque yo estaba curando un paciente y este le llevó a la sesión. El se instaló en una esquina preparó su mesa y yo estaba en otro lado con mi mesa. En la sesión como siempre yo invoco a Dios, y en un momento el otro empezó a vomitar como loco, hasta casi botar sus tripas. De eso me echó la culpa y por ello me hizo daño. Entonces el maestro, mientras me curaba, me dijo qué le hacemos al brujo, yo le contesté “No hay que hacerle nada maestro, Ud. va a manchar su alma y yo también. Yo quiero que me cure no para hacer daño a nadie. El que le va a juzgar es Dios, nadie más”. Esa noche me dijo: “Mira Solón, tú tienes para aprender, yo te voy a enseñar, te voy a dar todas mis cosas y vas a hacer otro hombre”.
Desde ahí empecé a tomar estas cosas en serio. Dieté conforme a lo que él me dijo tomando Chiric sanango. De ahí a los tres meses volvió a invitarme a la chacra para darme otro vegetal, esa vez me convido el Chuchuwasi. También le dieté conforme me había indicado y un poco más poniendo de mi parte. Después pasando un tiempo más me dijo: “¿Solón quieres ir a la chacra otra vez a dietar otro palito?”. Ahí dieté Ajo sacha, seguí las indicaciones conforme me había indicado y poniendo de mi parte, le diete un poco más la dieta de sexo. Cuando regresé de la chacra me dice “¿Y Solón qué tal la dieta?”, yo le dije que sigo dietando. El se alegró mucho me dio un abrazo y me dijo “Tú sí quieres aprender”. Luego en otro momento dieté Chullachaqui caspi.
Cuando finalmente pasado algunos meses después de la última dieta me dice “Solón en junio nos vamos otra vez a la chacra, te voy a invitar todas las plantas que hay en mi chacra”. Desgraciadamente cayó gravemente enfermo los primeros días de junio y no levantó el hombre, se murió. Ahí terminó mi carrera de aprendizaje con él, pero me dejó con cierta enseñanza, me dijo: “De aquí vas tomando tu ayahuasca, vas levantándote y cuando ya te sientas capaz vas a empezar a curar criaturas por un año, si las sanas ya estás listo, entonces empiezas a curar enfermedades como brujería”. El me enseñó cómo se cura la brujería, todo como un maestro, yo seguí sus normas. Y cada vez que hacía un trabajo salía bien y hasta ahora. Así me metí en ese trabajo, atendía gente con dolores y males, siempre los he curado. También he curado alcohólicos. También mujeres que se vengan del hombre, le convidan brebajes en las comidas o bebidas, o le icaran para que su miembro ya no funcione. Acá hubo un joven que le hicieron daño a su miembro, le cure durante un mes y quedo bien, lo levanté”
Don Solón contaba que en una oportunidad, al inicio de su aprendizaje, tuvo problemas en un ojo y su maestro le indicó que era un daño. Este llegó a chuparle el ojo y sacarle pedazos de vidrio del ojo malogrado. Se curó pero perdió la vista y se quedó tuerto por el resto de su vida.
Posterior al maestro Soplín, Don Solón continúa con el maestro José Delgado Chuquipiondo, terminando con él su aprendizaje. Luego que este maestro falleciera, la viuda le hacía dietar. Para ello Don Solón viajaba por río al interior de la Amazonía a realizar dietas de aprendizaje que duraban de 8 a 10 días cada dos años.
En los inicios, su práctica médica la hacía con un amigo ayahuasquero en Iquitos, el señor Gonzales. Con él tomaba frecuentemente y atendían pacientes, además que se apoyaban mutuamente cuando tenían pacientes con brujería o cuando ellos mismos eran atacados. En cierta oportunidad el señor Gonzales estaba muy mal, le habían hecho daño. Mandó a sus alumnos a llamar a Don Solón y en una sesión de ayahuasca lo curó.
Todos los maestros con quienes Don Solón se hizo curar y aprendió vivían en Iquitos, no eran indígenas pero tampoco gente de ciudad. Eran personas de los pueblos aledaños a Iquitos que se dedicaban principalmente al comercio en los mercados populares y además a la práctica de la ayahuasca.
En su práctica médica tenía permanentemente ataques. Una vez enfermó muy mal de los pulmones. En el hospital le dijeron que tenía tuberculosis, pero fue a ver al señor Gonzales, él le levantó. Le dijo que no tenía nada en sus pulmones, pero si tenía un daño. En tres noches consecutivas de ayahuasca le curó. Luego estaba fuerte, sano y caminando.
“El señor Gonzales era un brujo, pero le tenía consideración, ambos se curaban y apoyaban cuando estaban mal”, refiere la Sra. Rosa Tuesta, conviviente actual. Ella también tomó ayahuasca con Don Solón por espacio de 8 años, era la ayudante en las sesiones, hacía sopladas y también cantaba los ikaros.
En otra oportunidad nuevamente Don Solón se puso mal, era cerca a la navidad del año 1971. Fue una de las últimas curaciones que le hizo el señor Gonzales, terminando con la colocación de arkanas de protección (defensas energéticas) para que quede bien y pueda pasar una buena Navidad. Curiosamente para el corte de dieta tenía que comer carne de chancho y fue prohibido de comer otras carnes como la de gallina o pavo, porque sino malograría la curación que había obtenido. Así que en esa navidad la mujer hizo chancho asado para la cena navideña.
Ninguno de sus hijos tuvo interés en aprender de él. La Sra. Rosa cuenta que ello fue porque él mismo influenció de alguna manera en sus hijos. Solía decirles: “Estas cosas –la ayahuasca- no sirve aprender. No solo se toma por tomar, hay que aprender, pero bien aprendido. Son cosas buenas y lindas pero uno vive perseguido por los enemigos. Uno no tiene enemigos en su corazón, pero los enemigos de todos modos existen y nos persiguen. Estudien y trabajen, vivan su vida sin que nadie les moleste, para que duerman bien, porque en estas cosas uno duerme cerrando un solo ojo ya que el otro debe estar abierto, para estar vigilante. Por ello hay que tener buenos maestros, para que te levanten cuando te hagan daño, pero no hay buenos maestros, solo hay brujos”.
Don Solón Tello es un maestro ayahuasquero que llamó la atención por su práctica sencilla y eficaz en los trabajos de curación que hacía en la ciudad de Iquitos. Además convocó el interés de muchos extranjeros, académicos y curiosos, por experimentar los efectos terapéuticos de la ayahuasca, así como por el aprendizaje del manejo de la ayahuasca. Fue convocado en innumerables oportunidades a prestar sus servicios médicos en el centro Takiwasi de Tarapoto, institución que se dedica a la rehabilitación de drogadependientes asociando medicina tradicional amazónica y psicoterapia contemporánea. Tuvo la paciencia de enseñar su medicina con su ritmo pausado, transmitiendo sus ikaros y los que le fueron enseñados por sus maestros. Manejaba la sesión con calma y una gran devoción donde no podía faltar la llamada al Cristo de Bagazán de la ciudad de Iquitos y al Señor de los Milagros, patrono del Perú. Nunca dejaba su botella de alcanfor y sus mapachos (cigarro rústico de tabaco puro). Después de rezar y soplar hacia los 4 puntos cardenales, se cubría la cabeza de su gorra y servía la ayahuasca y de inmediato empezaba a cantar sin parar hasta el final de la sesión, sacudiendo rítmicamente su shacapa. Su tono de voz grave y de ritmo lento, escondía una gran fuerza y daba tranquilidad a sus pacientes. Terminaba la sesión del mismo modo, descubriendo su cabeza y agradeciendo a Dios para finalmente soplar de nuevo en dirección a los cuatro puntos cardenales.
Don Solón manifestaba una gran reverencia hacia su medicina y tenía un respeto escrupuloso de las dietas. Al día siguiente de la sesión, hacia el medio día, ingería una preparación de cebolla, ajos, jugo de limón y sal para “cortar la dieta” y recién desayunaba.
De contextura delgada, piel blanca, tenía una calvicie que compensaba con un delgado bigote. En el dedo menique mantenía una uña larga cuyo significado nunca llegamos a conocer. Su rostro marcado por su ojo ciego y una nariz gruesa, era iluminado por su constante sonrisa. Por su dificultad de visión y con la edad, caminaba lentamente arrastrando los pies. Reía con una voz ronca.
Risueño, le gustaban las bromas y la compañía de amigos y porqué no lindas chicas. Muy sociable y acogedor, nunca rechazaba una soplada para ayudar a un paciente fuera de las sesiones. De carácter afable y tranquilo, emanaba una gran simplicidad y humildad de su persona que le hacía apreciar de propios y extraños. Demostraba una bondad sencilla y generosa al momento de transmitir sus conocimientos y el Centro Takiwasi le tiene una gran deuda por ello. Nunca dio prioridad a la necesidad económica sobre su misión de curandero.
En su trayectoria también fue invitado en sus últimos años varias veces a Chile y Argentina, donde realizó sesiones de ayahuasca con numerosos participantes. Pero no le gustaba el frío y prefería quedarse en la selva con su calor y su humedad.
Fue uno de los principales difusor de la medicina tradicional amazónica en el Perú entre los años 1980 y 2000.
En Enero del 2008 tuvo una caída en su dormitorio mientras intentaba ir al baño. Producto de esta caída tuvo una fractura en la cadera y el fémur derecho. Tres operaciones con anestesia total durante el 2008 se necesitaron para restablecer su salud. Don Solon no ha vuelto a caminar por sus propios medios, se valía de una silla de ruedas y de la asistencia de sus hijos y de su mujer.
Desde esa fecha ha dejado totalmente la práctica de la Ayahuasca, después de más de 60 años de ejercicio. Dejó de existir el domingo 24 de Octubre, en pleno mes dedicado al Señor de los Milagros, su Maestro celestial quien seguramente lo acogió beneplácito por todo el bien que hizo durante su vida a través de su bendita medicina.
“El maestro sentado en una silla, yo me siento al suelo, a sus pies. Toma una botella de agua bendita, remoja su mano derecha en ella, la postra en la corona de mi cabeza. Con respeto escucho sus rezos, pide a Dios por mí, a todos los cielos, a todos los santos. Su reverencia, su humildad, su devoción son sobrecogedoras, se pueden percibir en su voz. Toma la rama de shacapa, la golpea suave y continuamente en mi cabeza. Comienza a cantar un ikaro hermoso, suena a sanación y protección celestial: melodía enternecedora, un calmante espiritual… El maestro enciende un mapacho, luego sopla el humo en mi cabeza, mi espalda, mi pecho y mis manos haciendo una cruz con sus dedos en cada una de ellas.
Solo me dice: ¡Servido Cholo, que Dios te Bendiga!”
Vásquez, Cayo “Voces de la Ayahuasca” Edición Independiente, Lima 2000
Jaime Torres Romero
Psicólogo clínico, director de Takiwasi, Centro de Rehabilitación de Toxicómanos y de Investigación de Medicinas Tradicionales – Tarapoto, Perú
jaime_torres@takiwasi.com

www.takiwasi.com

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USO DE LA AYAHUASCA EN TAKIWASI (PERU)

USO DE LA AYAHUASKA EN TAKIWASI: UNA PLANTA DE CURACIÓN CONTRA LAS DROGODEPENENCIAS Junio 2, 2010

Takiwasi significa “la casa que canta” y es un centro de rehabilitación para drogodependientes ideado por el médico francés Jacques Mabit, en plena amazonía peruana. La terapia apunta a que el propio paciente descubra sus problemas y recurre a los poderes curativos de la liana de los sueños, administrada por médicos indígenas, junto a cánticos que conducen a una sanación integral.

Takiwasi está en Tarapoto, en la alta amazonia peruana, en el departamento de San Martín. A diferencia de otros centros para adictos, acá no hay muros, rejas, ni fármacos cada tantas horas. Tampoco se recurre a reemplazar la adicción por otras más sociales, como la religión, la televisión o el trabajo. Acá se apuesta a que el paciente recupere el sentido de su vida, su camino y vocación.

Jacques Mabit, fundador del centro, trabajó en un pequeño hospital rural en el Altiplano peruano en los 80. Llegó allí interesado en las medicinas tradicionales como recursos terapéuticos. Pero pronto se dio cuenta que la sabiduría ancestral era más compleja que un simple recetario de plantas; es una cosmovisión diferente que ponía en tela de juicio el paradigma occidental en el que se había formado. “Las prácticas ancestrales eran eficaces, baratas y adecuadas culturalmente. Lo universal de sus conceptos coincidían con los aspectos más avanzados de la reflexión científica, como la mecánica cuántica o la neurofisiología”- cuenta Mabit, para quien el problema es que el saber desarrollado sobre los indígenas hasta ahora es esencialmente antropológico: “Hay un impasse sobre la dimensión clínica y demuestran un sesgo académico fuerte que no permite la auto experimentación. Por ello decidí ponerme a la escuela de los especialistas indígenas y dejarme guiar como si me llevarán en una selva desconocida donde, aunque sin títulos, son los maestros en conocimiento. A través de las visiones que tuve con la Ayahuasca se reveló el camino que me condujo al proyecto del Centro Takiwasi”.

De vuelta en Francia, Mabit estudió naturoterapia en la Facultad de Bobigny y en 1986 volvió a Tarapoto.

Ayahuasca

La Ayahuasca, es un brebaje hecho de la cocción de diversas plantas, principalmente la ayahuasca (Banisteriopsis caapi) y la chacruna (Psychotria viridis), a las que el médico agrega otras plantas. Se consume por vía oral, variando la dosis según la persona. El ritual se hace en la noche y luego de que todos hayan ingerido el brebaje, el curandero cantará icaros, que guían y controlan el viaje mental producido.

Su uso es milenario en la región amazónica de Ecuador, Perú, Colombia, Brasil y Bolivia. Conocida como ‘soga del alma’, ya que conecta al ser humano con otra dimensión, es usada para aprender, diagnosticar y tratar diversos males en sesiones colectivas. La planta enseña el camino, cuentan los nativos, ya que permite ver dentro de uno, ejerce un poder catárquico y convierte al paciente en protagonista de su propia terapia. La desintoxicación física producida por la liana genera sensibilización en la estructura psicológica, acompañada de una gran producción onírica. Los sueños orientan hacia la solución de los problemas.

El problema de la adicción

La adicción a algunas sustancias, muchas de ellas prohibidas, es uno de los problemas más importantes de nuestro tiempo, aunque su inteligibilidad ha sido objeto de saber de psiquiatras y terapeutas, estos terminaron por generar terapias que atacan el consumo de una sustancia específica, satanizándolas y apostando por una vida posterior “libre de drogas”. Las décadas de hegemonía de estas terapias no han dejado más que un estruendoso fracaso.

Para Mabit, la adicción a una sustancia es “el resultado de un intento por acceder al mundo invisible para hallar respuestas a angustias existenciales. O sea, frente a las propuestas limitadas y frustrantes de las instancias familiares, pedagógicas, religiosas y políticas, el sujeto busca explorar otras dimensiones de la realidad más allá de la conciencia ordinaria, atreviéndose a un gesto trasgresor como intento de autoiniciación. Está búsqueda es legítima y necesaria para que la vida humana alcance su realización en una dimensión espiritual. Sin embargo, mal conducida, sin guía, control o preparación, en un contexto inadecuado, la exploración errática de la conciencia conduce a contactar instancias psíquicas muy poderosas que terminan por avasallar la conciencia ordinaria, fascinarla y alienar al sujeto”.

Gonzalo Brito, psicólogo que trabajó en Takiwasi y hoy trabaja en adicciones en el hospital de Santa Bárbara, señala que hay que comprender que “el deseo-necesidad de acceder a estados modificados de conciencia es algo normal, universal e inherente al ser humano, aunque la adicción es un  camino equivocado. Esta es un proceso que involucra diversos niveles del ser, sean el cuerpo, la mente o las emociones, pero además está profundamente arraigado lo espiritual”.

Monroy, psicólogo que también se desempeñó en Takiwasi, añade que “un tratamiento debe tratar estas sensibilidades y sutilezas de lo humano, debe proveer de un contexto para que estas preguntas puedan ser conducidas y realizadas con toda propiedad. Si se responden con soluciones parciales y paliativas, no se permite operar el potencial transformador y removedor que tienen. Por ello es vital que un contexto de tratamiento contemple y articule la dimensión espiritual del hombre, éste es el adecuado para realizar esas preguntas, es allí donde la búsqueda es reconocida abiertamente, contactada y acogida en su totalidad”.

El enfoque tradicional de las adicciones provoca muchas frustraciones para los psicoterapeutas. Brito acusa que “los tratamientos convencionales suelen rondar el 20% de éxito. En Takiwasi, la tasa de éxito de los pacientes que terminan el tratamiento bordea el 60%-70%, lo cual es significativo, considerando además que muchos de los pacientes ya han pasado por varios tratamientos convencionales, y la mayoría lleva, en promedio, entre  10 y 15 años de dependencia a drogas duras”.

Mabit agrega que “la curación es retomar este intento de iniciación para corregir los errores, enderezar el camino y accediendo a una verdadera iniciación, permitir al paciente finalmente encontrar en sí mismo las respuestas a sus interrogantes existenciales”. Respecto a los enfoques comunes, Mabit cree que “es abusivo hablar de “tratamiento de sustitución” lo que una auto-contradicción: Sustituir la heroína por la metadona no es un tratamiento en sí; tampoco remplazar el alcohol por la adicción a una secta religiosa. Muchas  comunidades terapéuticas no respetan los derechos humanos de un adicto y se admite el maltrato como método de “reducción del ego” del paciente. Ello alimenta su culpabilidad, su rebeldía profunda por una injusticia que es real. Así que el tratamiento ideal debe tener como objetivo la conquista progresiva de la libertad del sujeto y no solo una mera sobriedad en relación a una sustancia”.

El tratamiento

Los que ingresan a Takiwasi parten con una carta solicitando su internamiento, luego se es sometido a un examen médico completo y los próximos 3 meses no se tendrá contacto el exterior. Luego estará durante otros 6 meses más dedicado a las sesiones con la ayahuasca, viviendo en la selva, desarrollando labores agrícolas y talleres, con tiempos para masajes, saunas y baños de purificación. Los pacientes siembran y cosechan sus propios alimentos, hornean el pan y tienen tiempo para jugar fútbol o ping pong

El método es interdisciplinario e intervienen médicos, educadores, psicólogos y curanderos. Las sesiones con la planta son una vez por semana en la noche, por 4 a 6 horas. Al otro día se hace una dinámica de grupo en la que los participantes exteriorizan a través de dibujos y colores la experiencia vivida, luego practican una dinámica dirigida por un psicólogo, en la que se analizan los contenidos  de las visiones con un trabajo introspectivo muy fuerte.

El autoanálisis genera mucho material psicoafectivo que será trabajado en el curso del tratamiento. La experiencia visionaria  y física es fuerte pero controlada y supera la experiencia numinosa y terrorífica de la droga sin efecto tóxico secundario y sin crear dependencia física o psicológica.

A juicio de Brito, el enfoque “apunta a la resolución del conflicto de la persona en sus niveles conductual, que implica la vida en comunidad y el trabajo; lo psicológico, con la terapia individual y grupal; y lo espiritual, por medio del uso responsable de las plantas maestras de acuerdo a los cánones de la tradición medicinal amazónica, administradas por los propios curanderos”.

Mabit señala que en el proceso “algún día ocurre un “clic” en un paciente y entonces sabemos que saldrá del problema, pero ese “switch” es imprevisible y puede suceder en cualquier fase del proceso terapéutico o fuera de éste”.

El rol de los terapeutas indígenas es relevante en todo el proceso. “Ellos inscriben su medicina en un paradigma muy diferente del modelo conceptual occidental. El reto en nuestra época es establecer puentes o pasarelas entre esos diversos modelos de aprehensión de la realidad para lograr construir un nuevo paradigma más holístico. La medicina occidental se revela muy eficaz en acciones reparadoras y en situaciones de emergencia, pero es ineficiente y hasta dañina en las patologías crónicas, en la protección y estímulo del sistema de defensas, en el mantenimiento del equilibrio mental, donde las medicinas tradicionales tienen gran pericia” –plantea Mabit.

Monroy, añade que las prácticas curativas usadas en el centro “conciben sus campos de acción en los dominios físicos, psíquicos y espirituales del hombre. Esta particularidad se diferencia de aquellos tratamientos que se alzan principalmente en el uso y abuso de la medicina alopática. En Takiwasi se legitima la necesidad de renovar y profundizar en los diferentes estados de conciencia que caracterizan la experiencia humana, la que estaría expresada desvirtuadamente en el fenómeno de la adicción. El uso de las plantas psicoafectivas satisface esta búsqueda de manera constructiva”.

Mauricio Becerra R.

+ INFO:
www.takiwasi.com

Fuente: El Ciudadano

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