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CHAMANISMO Y CIENCIA EN LA ALTA AMAZONIA PERUANA

CHAMANISMO Y CIENCIA EN LA ALTA AMAZONIA PERUANA.

Por: Bia Labate

Traducción al español por Ricardo Díaz Mayorga

En Tarapoto, otra vez.

“Fuerzas invisibles te quieren atacar”, me decía un muchacho joven y bello, en español con un fuerte acento francés, mientras comíamos una chifa (gastronomía chino-peruana, una institución con más de un siglo) en la remota y agitadísima ciudad de Tarapoto, en la Alta Amazonía peruana. No sabía bien si estaba concentrada en su explicación, o si intentaba descifrar qué era aquel extraño adorno colgando en una tienda en la esquina de enfrente (después de algún tiempo, llegué a la conclusión de que el apéndice protuberante que se balanceaba en el aire era probablemente la parte de atrás de un enorme dragón de fantasía, esto es, la cola…). Sustos estéticos aparte (no poco comunes en esta región), la frase del muchacho resume una de las máximas del vegetalismo ayahuasquero del Perú, de que estamos en una permanente guerra espiritual, en la que fuerzas negativas invisibles tratan todo el tiempo de alcanzarnos, hacernos daño. Estas fuerzas pueden ser el mismo diablo, la envidia de otros, la avaricia, la seducción, la ira, el orgullo, el deseo de poder, o espíritus cuyo propósito es la simple destrucción; estas entidades pueden ser inclusive traicioneras, apareciéndose de manera agradable y engañándonos. Consumir ayahuasca y otras planta maestras (psicoactivas o no) en rituales con curanderos locales implica necesariamente adentrarse en un universo de relaciones simbióticas entre humanos y no humanos, donde las fronteras entre “bien” y “mal” no siempre son muy claras. Por ejemplo, la curación de una enfermedad puede implicar la devolución mágica de un ataque enemigo, o la destrucción de las fuerzas que causaron el mal. Manera elegante de decir: bienvenidos al mundo real de la brujería de la selva y su ciclo de ataques y contraataques, muy lejos de aquellas pinturas de alabanza a la Pachamama colgadas en espacios esotéricos de la ciudad de São Paulo.

Yo estaba allí junto con otros gringos para participar del congreso internacional de Medicinas Tradicionales, Interculturalidad y Salud Mental, promovido por Takiwasi, entre el 7 y 10 de junio de 2009, con el apoyo del Centro Médico de Estudios Interculturales (CEMI) de Colombia; Runa Wasi de la Argentina y la fundación internacional Ashoka. Takiwasi es una comunidad terapéutica para recuperación de dependientes de drogas, que funciona desde hace 15 años en Tarapoto, dirigida por el médico francés naturalizado peruano Jacques Mabit, de 54 años. El centro no se afilia a la tendencia conocido como de reducción de daños, según la cual “el uso más moderado es mejor que el uso abusivo”. En el caso de Takiwasi, el objetivo a ser alcanzado es la completa abstinencia. Ni el consumo de cigarrillos está permitido (recordando, sin embargo, que el tabaco es ampliamente utilizado en el vegetalismo peruano para protección, limpieza y sahumerio, siendo probablemente el mayor socio de la ayahuasca).

El tratamiento, que dura nueve meses, se da a partir de una combinación de tres matrices: el curanderismo amazónico (consumo de plantas maestras y purgativas en sesiones rituales, en oscuridad; dietas basadas en períodos de aislamiento y ayuno en tambos –improvisadas chozas sin paredes, en el bosque–; baños con plantas medicinales, entre otras prácticas); la medicina occidental (incluyendo alopatía y acompañamiento psicológico); y el catolicismo. Jacques me contó, para mi asombro, que en ésta última categoría entran las misas de liberación familiar (por lo general relacionadas con cuestiones de aborto e incesto) y oraciones de expulsión de malos espíritus, realizadas por él y por un sacerdote que trabaja en el lugar (descubrí que la iglesia católica aún conserva una antigua herencia de sacerdotes exorcistas, a pesar de que son escasos en tiempos actuales).

Actualmente, Takiwasi cuenta con 45 empleados, incluyendo un equipo de curanderos indígenas y mestizos, una enfermera y 6 psicólogos, tiene una biblioteca con 4.500 títulos y un laboratorio que fabrica 10 tipos de medicamentos, tinturas, resinas y ungüentos. El centro también promueve 12 dietas (retiros de una semana), y 6 seminarios de autoconocimiento (talleres de tres semanas) por año. Hay empleados de diversas nacionalidades, principalmente de Perú, seguido por franceses. A pesar de esta infraestructura, la población de pacientes es muy pequeña: 15. Todos son hombres, de la región y también de otros países.

Jacques ha conseguido sacar adelante el proyecto sin tener una financiación regular y permanente, sobreviviendo a duras penas, y a pesar de varios conflictos locales –en el momento, por ejemplo, hay pocos curanderos disponibles para trabajar en el centro. El psicólogo alemán Frank Pfitzner trabaja en la localidad y escribió su tesis de maestría en psicología en la Universidad Técnica de Berlín sobre la base del seguimiento de seis ex– pacientes del centro. Según él, la terapia que ofrece Takiwasi “generalmente tiene excelentes resultados”. Sin embargo, no existen estudios científicos que proporcionen datos estadísticos sobre el éxito del tratamiento –que vale la pena recordar, es siempre difícil de establecer, tanto por la dificultad de seguimiento de los antiguos pacientes, como en función de la variedad de criterios sobre la mejoría (sustancias utilizadas, duración de la abstinencia, calidad de vida, etc.)

Estaba por tercera vez en aquellos confines del Perú, doce años después de mi primera visita, muchas sesiones de ayahuasca y de libros escritos después. Como para muchas otras personas, Takiwasi funcionó para mí como puerta de entrada al chamanismo amazónico. El lugar es una especie de parada obligatoria en la carrera de los amantes de la ayahuasca; estando allí me vi confrontada con mi pasado. Yo todavía estaba interesada por el asunto, pero menos encantada que antes. Yo no sabía lo que venía, y la conversación con el muchacho me causó frío en la columna.

La ONU de las plantas

El encuentro fue inaugurado oficialmente el domingo 7 de junio, en el auditorio principal de Tarapoto, con la presencia del alcalde, con un show de danzas típicas de la región y con la bendición de un chamán inca-cristiano venido de Cusco, 700 km al sur. En verdad, el congreso fue muy afectado por el clima político del país, que acababa de vivir uno de los episodios más tristes de la historia reciente de los derechos indígenas: dos días antes, el 5, en que se conmemoraba en todo el país el “Día Mundial del Medio Ambiente”, las fuerzas de policía se enfrentaron a miles de indígenas que bloqueaban la carretera desde hacía varias semanas, en las afueras de la ciudad de Bagua, en el norte del Perú, a unos 200 kilómetros de Tarapoto. Resultado: El Baguazo, que el futuro talvez recuerde como la mayor matanza de la década en América Latina. Las cifras hablan de decenas de muertos en ambos bandos, heridos a tiros, lanzas, e incluso decapitados, muchos desaparecidos. Los 400 mil indígenas de la Amazonía peruana vienen protestando crecientemente contra el uso de la tierra amazónica por las empresas petroleras, la minería y la tala de árboles, proceso reglamentado por un reciente decreto-ley del presidente Alan García, ahora rechazado por un Congreso amedrentado. Desinformación en los medios de comunicación, toque de queda decretado en la región de la masacre, persecución y encarcelamiento de los defensores y representantes de los nativos; en fin, militarización total del caso, que hasta entonces era más político y social. Las carreteras fueron interrumpidas y las protestas se expandieron fuera del país. Así, la mayor parte de las comisiones indígenas esperadas para el encuentro no consiguieron llegar, vaciando parte del evento. La apertura incluyó un solemne homenaje a los muertos, “hermanos policías y nativos”, y enfatizando en “no matar jamás”.

Al día siguiente, por la mañana, un ritual de mesa andina inauguró el congreso en “Río Shilcayo”, un resort con mucha madera, bungalows, piscina y conexión inalámbrica. Fuimos informados de esperar el sonido de una enorme concha de caracol, que se oía desde lejos y que pasó a ser tocada para anunciar los intervalos de las conferencias. El “soplador” era Manuel García Ramírez, que vino especialmente para la reunión desde México, pronunció una conferencia sobre hongos y dirigió un temazcal. Vive en San José del Pacífico, estado de Oaxaca, meca de los hongos mágicos en México, sólo superado por la celebrada Huatla de Jiménez de María Sabina, visitada por los Beatles. En el aeropuerto, ya de regreso, Manuel me dio su tarjeta de visita, donde pude leer “medicina tradicional indígena: diagnósticos tradicionales, rituales de matrimonio y bautismo, psicoterapia transgeneracional, baños curativos y energizantes, rituales de curación”.

Alternando presentaciones académicas con declaraciones confesionales-intimistas, el evento reunió a 218 participantes de 22 países diferentes, y hubo 70 presentaciones, además de una agenda paralela de rituales y consultas, como sesiones de ayahuasca, quiropraxia inca, lectura de la hoja de coca, sobada del cuy y temazcal. Las actividades intelectuales ocurrían simultáneamente en cuatro salas, en la noche había rituales y durante el día también era posible programar las consultas.

El idioma oficial era el español. Había una palpitante identidad latinoamericana en el aire, y yo me deleitaba con los diferentes acentos en español, incluidos los de los extranjeros. Este detalle dice algo acerca de la naturaleza del encuentro, sobre todo si pensamos que en otras conferencias celebradas en el Perú sobre el tema del chamanismo se dan generalmente en inglés, como son los casos de “Soga del Alma” y de la “Amazon Convergence” (en Brasil, el centro Wasiwaska también organiza conferencias con reconocidos expertos internacionales para un público anglófono). Además, más de una vez quedé con la sensación de que los brasileños no hemos “caído en la cuenta”, de que formamos parte de América del Sur, y que no nos apropiamos debidamente de nuestra herencia hispana. Había una buena delegación de Brasil, entre antropólogos, psicólogos, representantes de la Fundación Nacional de Salud (FUNASA), miembros de la Unión do Vegetal (UDV) y del Santo Daime. Por otra parte, no faltó el tradicional y embarazoso portunhol: “Aerochica, aerochica, una “cueca [ropa interior] cuela” puer favor…”

El encuentro se dividió en cinco ejes que incluían las temáticas de: pueblos indígenas y salud mental; relación entre medicina tradicional y psicoterapia; políticas en salud mental; tratamiento de las adicciones; e investigación biomédica sobre la medicina tradicional. En mi opinión, la mayor virtud de este evento fue dar voz y visibilidad a las múltiples vertientes contemporáneas del uso de plantas sagradas y sus relaciones con la psicoterapia y la religión, más que ofrecer un análisis de estas prácticas en sí mismas. La gran mayoría de los trabajos presentados contemplaban iniciativas de utilización de la medicina tradicional indígena en contextos occidentales, y en menor medida, proyectos de investigación biomédica y atención psicológica de la salud mental de los pueblos indígenas. Aunque hubiese algunos indios presentes (y teniendo en cuenta que muchos no consiguieron llegar por los acontecimientos políticos), se trataba sobre todo de un encuentro de blancos interesados en cosas de indios. En los tres días que siguieron, pudimos pasear por una galería de personajes y experiencias terapéuticas basadas en la curación a través de ayahuasca, tabaco, peyote, hoja de coca, San Pedro, hongos, iboga, los sueños y el calendario maya. Me sentí en un parque de diversiones en donde no había colas para los juguetes.

Para Jean Langdon, antropóloga estadounidense que vive en Brasil desde hace 25 años, profesora de la UFSC y pionera en estudios sobre chamanismo, “todo esto es impresionante. Estamos viendo el resultado de un proceso que comenzó en los años 50 y 60, con la renovación del interés en los psicotrópicos, el nacimiento de la psicología transpersonal, y terapias como las de Grof con el LSD. Fui testigo del nacimiento del turismo psiconauta cuando vivía con los Siona en Putumayo, Colombia, en los años 70?. Entre su participación en una sesión de ayahuasca y otra de temazcal, la investigadora presentó los resultados de un estudio en colaboración con Isabel Santana de Rose sobre la reciente introducción de la ayahuasca entre los indios guaraníes de Santa Catarina por una vertiente neo-chamánica en conjunto con el Santo Daime –una innovación bienvenida para alborotar un poco nuestras concepciones puristas sobre tradición y autenticidad. El principal problema del evento, según Jean, sería justamente “la reproducción frecuente de una visión esencialista, según la cual, habría una forma original, primordial, fija y homogénea de las expresiones culturales. Nadie habla, por ejemplo, de la variedad de chamanismos que existe, incluso de aquella sin chamanes”. E incluso el mayor problema es que “todo el mundo se supone dueño de la verdad”. Tal vez es por eso que el encuentro haya sido tan divertido.

La planta me habló

Se dieron algunos debates acalorados sobre la relación de complementariedad o de oposición entre la medicina tradicional y el conocimiento biomédico. Por un lado, psicólogos, psiquiatras y practicantes del vegetalismo peruano argumentaron que es preciso seguir estrictamente las normas del consumo tradicional de la ayahuasca, esto es, una serie de rígidas prescripciones alimenticias y sexuales, así como el veto a las mujeres menstruantes en las ceremonias, bajo el riesgo de alocar (volver loco) o incluso matar a los demás participantes. De otro lado, estudiosos de diversas áreas, psiconautas europeos y algunos seguidores de corrientes ayahuasqueras brasileñas decían que tales reglas no son más que creencias o mitos. Aunque sea difícil establecer categorías fijas, y las diversas perspectivas tengan puntos de aproximación entre sí, podemos decir en términos generales, que mientras la gramática del primer grupo incluía expresiones tales como “peligro de infecciones espirituales”, el segundo pensaba en términos de “necesidad de integración de la experiencia”.

Para ilustrar un poco la tensión, un psiquiatra brasileño, por ejemplo, ironizó: “Una vez comí una buena feijoada [plato de fríjoles] antes de la sesión, y no vomité nada; en verdad, fue una de las experiencias más bellas de mi vida”. Aunque, tal vez, esto haya ocurrido por cuenta del “cuidado del Maestro y de Jesús”. Un psicólogo argentino presentó un power point con un gráfico que mostraba el seguimiento de 276 sesiones de ayahuasca, con 4.500 personas. Se mostraba el porcentaje de participantes que no había sentido los efectos de la sustancia y las posibles razones de esto. Una parte se atribuía al hecho de que había mujeres menstruantes en la sesión.

Un europeo, que conduce sesiones con espíritu de terapia de grupo y alguna influencia del imaginario daimista, andaba irritado de allá para acá, hablando en off “no es posible que, en pleno siglo XXI, promuevan un congreso supuestamente científico para reproducir creencias supersticiosas, sin ninguna base científica y, lo que es peor, muestra del tradicional intento machista de tratar a las mujeres como seres inferiores e impuros. Es como decir que le van a nacer pelos en las manos a quien se masturba!” Y desafiaba: “Vamos a hacer una sesión con 20 personas y poner a una mujer menstruante. Dudo que consigan descubrir quien es”. La antropóloga Luisa Belaúnde, 47 años, profesora de la UFBA, especialista en chamanismo amazónico y género, con quien estuve un día en Lima antes de ir a Tarapoto, no está de acuerdo con esta opinión: “Para muchos pueblos indígenas, el olor de la sangre menstrual es una forma de transmisión de energía muy fuerte, porque el olor revela la presencia de espíritus. Estos grupos creen que el olor podrido de la sangre menstrual atraerá espíritus que pudren. Por esto, sexo y dietas también son necesarios, ya que todo esto huele a “podrido”, y los espíritus no gustan de estos olores. Los espíritus de curación solo gustan las fragancias perfumadas de las plantas que dan conocimiento y salud”. La antropóloga estaba pensando en ir al Congreso, pero enfrentada a los recientes acontecimientos políticos se quedó retenida en Lima, trabajando activamente para mantener informadas las redes de la antropología amazónica sobre los desarrollos del caso. “No sé lo que será de nuestro futuro aquí”, suspiraba un poco deprimida. Y añadía: “Es difícil evaluar la cultura del otro a partir de nuestros propios valores. Las personas que no entienden la cosmovisión indígena fácilmente interpretan estas cosas como superstición y machismo.”

Jacques, que tuvo dengue durante el encuentro, realizó algunas intervenciones, alertando siempre en la necesidad de “seguir el contexto ritual tradicional”. Convertido él mismo en curandero, anunció sin ceremonia: “no se trata de defender el uso de la ayahuasca en sí mismo, sino un determinado tipo de uso de la ayahuasca. Algunas modalidades son perjudiciales. Si no se siguen las reglas correctas puede haber cruzadeira.” En una posición aún más radical, el médico colombiano Germán Zuluaga del CEMI, uno de los responsables de organizar el código de ética de la Unión de Médicos Indígenas Yageceros Colombianos (UMIYAC), de 2002, defiende la idea de que sólo los indios tienen derecho a hacer sesiones con ayahuasca. “No hay duda de que el origen de los conocimiento del yagé (nombre que recibe la ayahuasca en Colombia) procede de los grupos indígenas del piedemonte amazónico, que lo usan por lo menos desde el siglo 17. Deberíamos doblar las rodillas ante este conocimiento ancestral en lugar de querer imitarlos, usar sus ropas, sus plumas, sus cantos.” El médico, que mantiene un trabajo de tres décadas con las poblaciones amazónicas, continúa: “Cada vez hay más antropólogos, psicólogos y charlatanes que dicen ser terapeutas, curanderos, chamanes o médicos. La mayoría de estos usos son inadecuados, irresponsables y peligrosos. He recibido cientos de casos de personas que tienen graves problemas de salud por haber tomado yagé en contextos inadecuados. También existen algunos usos que traen beneficios. Pero en un nivel muy diferente del que se obtiene con el auténtico contexto tradicional indígena.”

De otro lado, un conductor de ceremonias europeo, un poco para llamar la atención, propone: “Considero muy problemática esta mistificación en torno de la figura del chamán. Me gusta pensarme como un barman de ayahuasca: trato de mantener una buena calidad de la bebida, un espacio limpio y cómodo, con orden, una música ambiente fina, y cuando tengo a alguien que necesita ayuda, le dedico atención. Lo demás, es entre la persona y la planta. Cada uno debe ser su propio maestro”. Zuluaga contragolpea: “Mientras estamos experimentando con el yagé, estamos perdiendo valiosos conocimientos ancestrales, además de la desaparición de los propios indios”. Bernd Brabec de Mori, 34 años, etnomusicólogo de la Academia Austríaca de Ciencias de Viena, termina por confundir un poco más: “ambos tipos de razonamiento, el que valora el taita (payé en Colombia) o el que enfatiza en la sustancia en sí (barman), piensan en términos de un ” chamanismo de la ayahuasca”, esto es, como si el binomio ayahuasca–chamán fuese una unidad en sí mismo. Resulta que esta relación no es natural ni obligatoria, ya que hay muchos tipos de chamanismo sin ayahuasca. Además, la relación entre un especialista como el chamán y la ayahuasca es probablemente mucho más reciente desde una perspectiva histórica de lo que se suele imaginar”.

Uno de los espacios más ricos del encuentro fueron los foros abiertos donde todos se podían expresar, y en los que se abordaron temas como: “¿los gringos pueden volverse curanderos?”, “¿cómo se pueden integrar las técnicas del curanderismo tradicional en un contexto cultural moderno?”, “¿hay esquizofrenia entre los indígenas?”, “¿cómo se da el proceso de aprendizaje en el mundo curanderil?”, o “¿qué son las visiones de la ayahuasca?”. El que más me gustó fue una discusión sobre una afirmación clásica de los indígenas, a menudo repetida por muchos tipos de personas (en diferentes contextos de uso), que “la ayahuasca me habría dicho” esto o aquello. ¿Son proyecciones de nuestro inconsciente? ¿Son potencialidades latentes de la psique humana, como son los dones artísticos? ¿Son elementos captados de un inconsciente colectivo? ¿Son voces de otros pueblos? ¿Son visitas de realidades del más allá? ¿Simples alucinaciones? ¿Efectos de principios activos específicos? Me sentía en un grupo terapéutico de reflexión y apoyo mutuo para consumidores occidentales de ayahuasca. Si no llegamos a una conclusión, por lo menos los términos de la pregunta eran comunes, y era reconfortante ver tanta gente excéntrica junto.

Diván y purgas

La mayor novedad del encuentro para mí fue descubrir una serie de modalidades de uso psicológico y psicoanalítico de la ayahuasca. Ya conocía grupos que realizan sesiones de integración de la experiencia, el famoso sharing [participación] en que los participantes exponen al inicio de las ceremonias sus intenciones, y al final comparten sus experiencias, por lo general con la mediación del líder (a menudo un psicólogo, pero no siempre). Ahora descubrí experiencias en que los conductores de las ceremonias son al mismo tiempo los terapeutas de los pacientes. Es como si yo fuese a mi psicólogo el martes y el sábado tomara ayahuasca con él.

La psicoanalista francesa Ghislaine Bourgogne, 51 años, presidente de la Maision qui Chante, representante de Takiwasi en el mundo de habla francesa, en Lyon, presentó su trabajo de sesiones de psicoanálisis acompañadas de sesiones de purga con tabaco (no olvidemos que en Francia la utilización de la ayahuasca está prohibido). Con su encantador acento francés, filosofó así: “La interculturalidad implica el diálogo y la articulación entre los campos de la medicina tradicional y la medicina moderna, así como entre América Latina y Europa. De esta forma, hay espacio para la creación de un nuevo conocimiento.” Según ella, que conoce el universo del vegetalismo desde hace 11 años,”la purga con tabaco es una valiosa ayuda en el proceso terapéutico, favoreciendo la toma de conciencia intuitiva, a veces muy sorprendente. En una época en que los antidepresivos son prescritos a menudo en Europa como respuesta a la crisis existencial surgida en el mundo moderno, esta práctica permite a muchas personas resolver situaciones muy complejas de manera mucho más sencilla, natural y sin gran costo”.

Otros ejemplos podrían citarse. Parecía haber una cierta unanimidad en torno al hecho de que la combinación de psicología y espiritualidad es muy eficiente. Relatos fascinantes fueron referidos, como el de un homosexual que pasó una vida oprimido, ocultando su sexualidad, y somatizando el problema, para finalmente ser encaminado a una sesión de ayahuasca. Allí se purgó con vigor, y proclamó: “vomité a mi jefe”. Enseguida salió del armario y entró en una agrupación sindical en la empresa donde trabajaba. Si, por una parte, esas prácticas representan un proceso creativo y lleno de posibilidades, sentí la falta de enfoques desde las ciencias sociales, y también de un distanciamiento crítico de algunos terapeutas en relación con sus propias actividades. Parece que hay un fuerte proceso de psicologización del chamanismo, y una naturalización de la relación psicólogo–chamán, cuando sabemos que ella tiene una historicidad. Algunos abordajes se enfocan demasiado en las causas individuales de la enfermedad, olvidando sus dimensiones colectivas y estructurales. Además ¿cuáles son los posibles problemas y riesgos derivados de la superposición entre las funciones de chamán y psicólogo? ¿Cómo se da la articulación entre los procesos de transferencia y contra-transferencia característicos de la psicología y el psicoanálisis, con la tendencia a la mistificación de los líderes de las sesiones, a veces presente en el universo ayahuasquero? Habría algún tipo de especificidad que haga esta combinación potencialmente más dañina de lo que puede ocurrir en forma natural en otros contextos terapéuticos (por ejemplo, con terapias corporales)? ¿Cómo articular todo esto desde el punto de vista legal? ¿Será mi extrañeza apenas fruto de las frecuentes diferencias de enfoque y lenguaje entre la antropología y la psicología?

Biomedicina y Ayahuasca

Un importante núcleo de reflexiones se dió en torno a los problemas de salud mental relacionados con el uso de la ayahuasca. El carismático psiquiatra Josep María Fábregas, dueño de una clínica para el tratamiento de farmacodependientes en Barcelona y director del Instituto de Etnopsicología Amazónica (IDEA), vecino de la comunidad daimista Céu do Mapiá (sede central de la comunidad daimista Centro Eclético Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra , en la Amazonía), presentó los resultados inéditos de una amplia investigación interdisciplinaria llevada a cabo conjuntamente con el neuropsicólogo español José Carlos Bouso y colaboradores sobre el impacto del consumo de ayahuasca en usuarios crónicos con una experiencia mínima de 15 años. Se realizaron pruebas evaluando personalidad, salud general, funciones neuropsicológicas, bienestar psicosocial, propósito vital y espiritualidad en un grupo de más de 60 daimistas de Céu do Mapiá, que fueron comparados con otro grupo de control en una comunidad cercana, Boca do Acre. Las pruebas fueron aplicadas una primera y una segunda vez entre ocho y doce meses después. Los resultados no mostraron diferencias significativas entre los dos grupos, y en algunas modalidades, los ayahuasqueros puntuaron mejor.

En la conclusión de su presentación, Fábregas hace algunas reservas: “La investigación, como cualquier investigación de tipo naturalista, tiene algunas limitaciones. En primer lugar, está la influencia de variables culturales ajenas imposibles de controlar. En segundo lugar, se trata de un estudio retrospectivo, y es difícil saber cómo era la gente antes de tomar ayahuasca y qué cambios se pueden atribuir al consumo de la misma”. Por otra parte, señaló: “En cuanto a las limitaciones del estudio por ser retrospectivo, el hecho de hacer dos evaluaciones durante un año ayuda a comprender si los resultados son debidos a un corte puntual en el tiempo, o si hay consistencia en las puntuaciones. Además, junto a la amplia y rigurosa batería de pruebas reconocidas internacionalmente, hicimos también entrevistas en profundidad con los sujetos, y conocemos sus historias de vida”. Y así concluyó, de manera optimista: “Nuestros datos indican que, además de que el consumo crónico de ayahuasca no causa ningún problema, posiblemente trae beneficios, actuando como un factor de protección psicopatológico y neuropsicológico. Necesitamos urgentemente desarrollar protocolos clínicos para investigar el potencial terapéutico de la ayahuasca.”

Esta fue una de las presentaciones más importantes del evento. Esta investigación deberá publicarse en el segundo semestre de este año en el libro Ayahuasca y Salud, y en una serie de revistas especializadas, y sin duda llamará la atención de la comunidad académica, pues intenta evaluar todos los aspectos de la salud biopsicosocial, contiene una buena muestra de individuos y un grupo de control para la comparación, lo que no siempre es fácil de hacer. (Las investigaciones realizadas hasta ahora han sido: Farmacología Humana da Hoasca, de Charles Grob et. al., de 1996, con 15 miembros de la UDV; la investigación de Evelyn Doering Xavier da Silveira et. al., de 2003, que compara 40 adolescentes de la UDV con un grupo de control, y la de John Halpern et. al., de 2008, con 32 daimistas de la comunidad de Oregón). No es por nada que el Congreso tenía tres investigadores brasileños interesados en el desarrollo de una investigación doctoral sobre la de IDEAA –que tal vez sea mucho cacique para poco indio.

La interacción de la ayahuasca con la ingesta simultánea de ciertos psicofármacos fue otro foco de interés del encuentro. Psicólogos, psiquiatras y conductores de ceremonias especularon sobre cuestiones como: “¿Se debe prohibir el consumo de ciertos medicamentos psiquiátricos antes o después de las sesiones?” “Con el consumo gradual de ayahuasca ¿la tendencia es que la dosis del medicamento disminuya?” Luis Fernando Tofoli y Francisco Assis, miembros del Departamento de Estudios Médicos (DEMEC) de la UDV, presentaron los resultados inéditos sobre un sistema de vigilancia epidemiológica establecido por la UDV en 1994 que detectó el caso de 29 personas del grupo que tuvieron síntomas psicóticos entre 1994 y 2007. Según ellos, “la gran mayoría de los casos ocurrieron en sujetos con rasgos psicológicos de predisposición.” Para los autores, los datos son tranquilizadores, porque “la proporción de personas que presentaron síntomas psicóticos entre los que consumen ayahuasca en la UDV es similar, y probablemente menor, que la tasa de incidencia de la psicosis que se encuentra en la población brasileña en general”. En otras palabras, esto significa, que “desde que haya un cuidado previo de evaluar a los que beben el té por primera vez, el consumo de ayahuasca es relativamente seguro en cuanto a la inducción de brotes psicóticos”.

Otro dato interesante compartido por los investigadores a un auditorio curioso es que, desde el punto de vista empírico, la UDV, contrariando lo que se había reportado por la literatura científica hasta el momento, no ha encontrado problemas mayores en relación al consumo de ayahuasca junto con ciertos medicamentos inhibidores de recaptación de serotonina (ciertos tipos de antidepresivos). “Esto no significa que todo es válido. Cada caso es un caso, y debe ser supervisado de cerca.” Ambos psiquiatras, miembros de la UDV, advierten que “es preciso tener cuidado de no medicalizar el uso de la ayahuasca. El lugar de lo sagrado debe ser respetado. El médico y el maestro dialogan pero, en el límite, la decisión es del maestro”. La publicación del texto completo debe salir en el libro La globalización de los usos de la Ayahuasca, previsto para el próximo año.

Ética, Derecho y Patrimonio Cultural

Un último conjunto de temas que me llamó la atención se refieren a la relación entre la medicina tradicional, la ética, el derecho y el patrimonio cultural. Yo presenté un trabajo que tejía reflexiones sobre las dificultades de establecer un consenso universal sobre lo que serían unos patrones éticos del consumo de ayahuasca, así como una legislación unívoca para el mismo. Por ejemplo, mientras en Brasil se permite el uso religioso de la ayahuasca y se condena su uso terapéutico, en el Perú el debate público sitúa la ayahuasca como parte de la medicina tradicional de los pueblos indígenas, y exalta sus virtudes terapéuticas –aunque, por supuesto, es difícil delimitar claramente las fronteras y límites entre el uso “terapéutico” y el uso “religioso”. Francia considera la ayahuasca una droga peligrosa y prohíbe su uso, al mismo tiempo que clasifica varias manifestaciones culturales y religiosas como “sectas”, persiguiéndolas. En otros países, hay un vacío legal, y fueron discutidas estrategias específicas de legalización.

El español Jerónimo M. M., de 36 años, está haciendo una película sobre la ayahuasca, en colaboración con el canadiense Mark Ellam hace nueve años. Ya anduvo por todo el tema, pero no ha concluido el proyecto, asemejándose a aquel cuento de Borges sobre el mapa del imperio, que de tan perfecto, terminó cambiando el tamaño del propio imperio. “Aún me faltan los capítulos de Colombia y Ecuador…” dice, riéndose de sí mismo. Jerónimo es la simpatía, y es un verdadero entusiasta de la labor de Takiwasi, donde ya ha hecho varias dietas. En su presentación, relató la detención del argentino Alberto J. Varela, que ocurrió en enero de este año en Madrid. Según él, “varias personas ya habían advertido a este personaje de que sus enormes anuncios en periódicos de amplia circulación en la ciudad y su esquema comercial de ofrecer ayahuasca era problemático. El estaba abusando. Luego ocurrió lo que ocurrió. Por cuenta de una persona así, todos estamos perjudicados”.

Jerónimo, que andaba sacudiendo la cabeza un poco sin aliento, diciendo haber participado la noche anterior a “la sesión de ayahuasca más fuerte de mi vida”, contó que la detención del argentino activó una movilización, apoyada por la asociación Eleusis, llevando a cabo algunas reuniones para reflexionar sobre la posible creación de una federación de organizaciones ayahuasqueras en España, compuesta por miembros del Santo Daime, UDV, Camino Rojo, chamanes Shuar, vegetalistas, psicólogos y psiconautas, que tendría por finalidad establecer un código de ética para el consumo de ayahuasca. Las conversaciones se dieron en torno a los problemas relacionados con la publicidad, el lucro, el consumo por menores de edad y la naturaleza de la relación entre el conductor de las prácticas y los participantes. También se discutió la idea de que las distintas vertientes existentes expliciten claramente el tipo de trabajo que desarrollan y la forma de iniciación y entrenamiento de sus líderes. Una iniciativa similar tuvo lugar en la vanguardista ciudad de Río Branco, en 1991, cuando grupos ayahuasqueros brasileños firmaron una carta de compromiso ético para el consumo de ayahuasca, el cual fue más tarde abandonado por algunos que arguyeron que las otras vertientes no estaban cumpliendo el acuerdo.

Hubo un grupo de trabajo dedicado a debatir la nueva ley del congreso peruano sobre la medicina tradicional, que pretende exigir que sólo los curanderos (parteras, sobanderos, vegetalistas…) registrados oficialmente por el gobierno puedan practicar la medicina tradicional. Según la médica peruana Rosa Giove, 57 años, esposa de Jacques Mabit, “el problema es que no existe ningún curandero tradicional participando en esta comisión del gobierno!”. Rosa fue responsable de la preparación de un estudio (inédito) que sirvió como una de las bases para el reconocimiento, por el Instituto Nacional de Cultura, en 2008, de los conocimientos y usos tradicionales de la ayahuasca como patrimonio cultural peruano. (Una iniciativa similar está en marcha en Brasil. En 2008, algunos de los principales centros ayahuasqueros del país, con apoyo de las autoridades del Acre, remitieron al Instituto de Patrimonio Histórico y Artístico Nacional (IPHAN) una solicitud de reconocimiento del uso de la ayahuasca en rituales religiosos como patrimonio cultural inmaterial brasileño, para la cual se espera respuesta.)

Al final del encuentro fue leído y firmado por todos una declaración titulada “Ratificación de Tarapoto”, que defiende la medicina tradicional, el territorio y los derechos de propiedad intelectual de los pueblos indígenas. Quedé con la sensación de déjà vu [esto ya ocurrió], pero me siento bien con personas que tienen este tipo de iniciativas, además de sentirme medio en casa con aquella estética de collares y pulseras indígenas, por supuesto… El antropólogo escocés-brasileño Eduardo MacRae, 63 años, profesor de la UFBA comentó con perspicacia: “No vi muchas ideas nuevas, propuestas radicales, cosas diferentes… Pero si mucha gente nueva tomando contacto inicial con estas ideas –lo que es muy bueno”. El profesor se escapó del Congreso para hacer dos sesiones de quiropraxia inca y dijo haber quedado “muy impresionado con la habilidad del conductor, quien hizo maniobras radicales con mucha seguridad”. Y así concluyó su evaluación: “Se pueden hacer n críticas a Takiwasi, pero debemos reconocer que esta es una institución seria, un centro organizado y coherente. Una verdadera referencia, que, a propósito, se menciona a menudo en las reuniones del Consejo Nacional de Políticas sobre Drogas (Conad)”.

El evento terminó con una nueva serie de rituales, los cantos exhortaban a la expulsión de las fuerzas negativas. Un psicólogo–chamán argentino cantó un icaro que hablaba de ayahuasca, tabaco, coca, peyote, San Pedro, otras plantas nativas de la Amazonía y de Jesucristo, una especie de metonimia del espíritu transnacional y pan-enteogénico del evento, sin faltar el tradicional toque católico devocional tan característico de las Américas. Para Jacques, el principal logro del congreso fue “vencer el miedo de la sociedad para hablar de la espiritualidad y de los indios.” Emocionado me dijo: “Vencimos la falta de apoyo institucional, y nuestros miedos internos. Vencimos las fuerzas oscuras que van en contra de la vida… Dimos un paso en dirección a la vida”. Es como si el congreso, ritualizado en sus diferentes etapas, funcionase como una mega sesión de ayahuasca, capaz de actuar sobre la realidad, transformándola. Quizás esto encierre el principal significado sociológico de este congreso: un profundo proceso de hibridación entre ciencia y chamanismo. Si algunos argumentaron en sus discursos en nombre de una determinada pureza, su propia presencia allí terminó mezclando cada vez más estas esferas que deseaban separar –selvas y capitales cosmopolitas, tradición y modernidad, indígenas y gringos.

Rosa Giove consideró que el evento “fue muy bueno, aunque todo esto quede restringido a nosotros, muy lejos de la gente que realmente ejecuta la política”. Este comentario fue compartido por varias personas, entre ellos, Ricardo Díaz Mayorga, 59 años, sociólogo colombiano, editor del site Visión Chamánica: “Es una pena que toda esta riqueza siga siendo tratada de forma tan marginal en nuestra sociedad. Esto es increíble, pero estamos hablando dentro de una burbuja.” Walter Moure, 44 años, psicólogo argentino de Runa Wasi que divide su tiempo entre Buenos Aires y Sao Paulo, quien defendió una tesis de doctorado en psicología, sobre Takiwasi, ante la USP analizó: “hicimos un ejercicio de lidiar con la alteridad: de otras culturas, de la planta, del otro. Un punto en común, a pesar de las divergencias, es el cuestionamiento del etnocentrismo de la ciencia occidental. Esto es un gran desafío. Creo que es un paso más, aunque todavía falta más trabajo para apoyar a las comunidades. De todos modos, no todo tiene que ver con lo que las personas hablaron. Mucho ocurrió en el silencio de nuestros encuentros, en el estar juntos”.

El evento estuvo marcado por otro tipo de silencio. Ningún periodista estuvo presente, y ni una línea salió publicada en la prensa. Jacques me contó que, a última hora, casi todas las organizaciones del gobierno y las ONG’s que habían prometido apoyo (con dinero o con su presencia) no asistieron, y sin ningún tipo de satisfacción. Es muy probable que esto haya ocurrido debido al ataque del gobierno contra los indios. Alberto Pizango, presidente de la principal organización indígena amazónica (AIDESEP), a quien se esperaba en el evento, tuvo que refugiarse en la embajada nicaragüense en Lima. Después del encuentro, los participantes se sumaron a los habitantes de Tarapoto, en la Plaza de Armas, para hacer una vigilia por los muertos. Hasta el momento, quince días después de lo ocurrido, las familias del grupo Awajun han ido diariamente a unos rápidos del río Marañón, en Wachinsa, donde se forma un remolino de agua, para ver si aparecen los cuerpos que habrían sido lanzados desde el helicóptero de la policía en bolsas de plástico al río. Se habló bastante en el Congreso de las fuerzas negativas del otro lado, y sobre esas yo no se mucho, lo que si es cierto es que hay algunas que son claramente visibles.

Junio de 2009
http://www.onirogenia.com/chamanismos/chamanismo-y-ciencia-en-la-alta-amazonia-peruana/

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LA DIETA CHAMANICA AMAZONICA Y EL PROCESO DE PANCHA-KARMA

La Dieta Chamánica  Amazónica y el proceso de Pancha-Karma.

Cómo no podría ser de otra manera, todas las medicinas ancestrales comprendieron que el cuerpo es un universo dentro de otro universo mayor. Conocieron la perfecta relación entra el Alma, el Cuerpo y la Mente. Aprendieron que esta totalidad que es el Hombre debe mantener un correcto equilibrio  de ese trinomio para funcionar perfectamente.

En su incansable búsqueda del equilibrio observaron la naturaleza como fuente de inspiración. Escondidos tras las rocas veían a los animales purgarse con plantas, comer tierra para adquirir una mayor cantidad de nutrientes  y como asombrosamente,  muchos otros se abstenían  de ingerir alimentos durante ciertos procesos de enfermedad.

Estas observaciones  iban dilucidando un camino regido por la unión entre los seres vivos y su entorno natural.

Lo que más llamó la atención era el hecho de no ingerir alimentos; ya que se sabía que la inanición llevaba a la muerte. Sin embargo, entendieron que durante ciertos procesos curativos el mantener cierta dieta que limpiara el organismo de todo lo dañino se hacía imprescindible.

Imitando a los animales entraron en esos procesos de limpieza corporal y estando bajo total descanso fue cuando los hombres liberaron las toxinas de sus cuerpos y , como un regalo a esta acción, sus mentes  comenzaron a volverse hacia sí mismas y revelar un maravilloso mundo interior. Es ahí cuando descubrieron que la enfermedad dejaba señales en el cuerpo que podían ser leídas y usadas como diagnóstico de la enfermedad. Los ojos cambiaban su color. La lengua cambiada su  color tamaño y textura. El cabello sufría pequeños cambios. Las uñas crecían más delo habitual o, por el contrario, se quebraban como si fueran hojas secas. La orina y heces olían diferente a lo habitual. Poco a poco y tras largos procesos de entendimientos de fueron desarrollando sistemas inteligentes de medicina

Esos procesos de dieta o limpieza podemos encontrarlos en dos de las más maravillosas medicinas del mundo y que están separadas por miles de kilómetros. La Dieta Chamánica Amazónica  – dentro del contexto de la medicina amazónica- que se desarrolla en toda la Amazonia Peruana  y el proceso de Pancha- karma – dentro del contexto de la Medicina Ayurveda – que se desarrolla en toda India.

Ambos procesos guardan increíbles similitudes y pequeñas diferencias. En ambas medicinas las personas enfermas son aisladas de su entorno habitual y sometidas a distintas purificaciones físicas y mentales. Su alimentación es mínima para permitir al cuerpo que las medicinas empleadas tengan mayor efecto mientras no se introducen más substancias tóxicas en el organismo.

Ambas emplean  el uso de, purgantes, eméticos, aceites medicinales y enemas medicinales. Estos últimos no son muy habituales en el Amazonas. Y ambos procesos producen unos resultados únicos en todo tipo de enfermedades que la ciencia médica actual no consigue curar. Quizá nuestra medicina alopática  se haya planteado que arreglar el sistema digestivo y liberar el cuerpo de toxinas , además de aplicar las medicinas, es el UNICO CAMINO para restablecer la salud

Para más información sobre estos procesos visita las siguientes páginas:

www.medicina-ayurveda.es para conocer más a fondo el Proceso de Panchakarma

www.komikame.wordpress.com para conocer en más profundidad la Dieta Chamánica Amazónica

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AYAHUASCA. ENTREVISTA A MARLENE DOBKIN de RIOS. ANTROPOLOGA, PIONERA EN ESTUDIOS DE LA AYAHUACA. (1970)

Un reciente reportaje-entrevista a MARLENE DOBKIN de RIOS (ANTROPOLOGA) casada con el artista Peruano-Amazonico YANDO RIOS.

Es una de las pioneras en los estudios de la Ayahuasca, que comenzo alrededor de 1970.


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AYAHUASCA Y ENTEOGENOS. INSPIRACION MUSICAL

APARTADO CREADO PARA PRESENTAR VIDEOS MUSICALES, INSPIRADOS EN LA AYAHUASCA Y ENTEOGENOS.

DANZA DE LOS PEYOTEROS
http://youtu.be/SiLSBeqqHAQ

http://youtu.be/a7JWkK_sJ5Q

CELL. Under Your Mind

http://www.youtube.com/watch?v=ibSHGzd3qQg&feature=uploademail

INVISIBLE REALITY.  Obsessive

http://www.youtube.com/watch?v=VJ7rH1ND86Y&feature=uploademail

PSYCHO TRONIC INTERFACE TO GOD

http://www.youtube.com/watch?v=fB-PE9fMFAM&feature=share

CALIDO-DAYDREAM (Joes Chill Mix)

http://www.youtube.com/watch?v=Q0V3CYWXeOM&feature=player_embedded#at=44

Psyometry-My Shipibo inspired designs.


MEDICINA


PHUTUREPRIMITIVE-DARKNEES + AYAHUASCA DMT TRIP

http://www.youtube.com/watch?v=pgDwVSw3O7w

EL SOL DE ACUARIO. JORDI FERRER


PASEO DEL MAPACHO. JORDI FERRER

http://www.youtube.com/watch?v=pvPbwKWdfL0

EL CANTO DE LA HECHICERA. JORDI FERRER

http://www.youtube.com/watch?v=7gPp46IyU4U

1200 MICS-AYAHUASCA

http://www.youtube.com/watch?v=HkUjQZ8yT8k


AYAHUASCA SAGRADA

http://www.youtube.com/watch?v=o1qjbsi4Cf8


SOÑANDO CON EL SOL

VIAJE DE AYAHUASCA GODSPEED

http://www.youtube.com/watch?v=qmledXBSBxU

EXPERIENCIA MINIMA PSY TRANCE

http://www.youtube.com/watch?v=kZiBtrXnWUI

PEYOTE

http://www.youtube.com/watch?v=ZujlIus-iCI

CREMA-SUNSHINE OF YOUR LOVE

http://www.youtube.com/watch?v=nPJL96fbV5Q

AYAHUASCA III

http://www.youtube.com/watch?v=EKFlHE2U3x8

IMAGENES. MUSICA. CHAMANISMO. AYAHUASCA

http://www.youtube.com/watch?v=jWQ5VlLm8ro

AYAHUASCA. VIDEO DE EXPRESION LIBRE

http://www.youtube.com/watch?v=olwa_GwJbJg

2012

http://www.youtube.com/watch?v=9O-1HOh6rbs

DANZA CHAMANICA. AYAHUASCA

http://www.youtube.com/watch?v=mqNWLwbuH18

AYAHUASCA SESSION’S

http://www.youtube.com/watch?v=LX41xUwMg84

AYAHUASCA. DMT. KUNDALINI

http://www.youtube.com/watch?v=sE_O9RDuxy8

MAGIC MUSHROOMS

http://www.youtube.com/watch?v=wlSj7SVnAz8

MARIHUANA

http://www.youtube.com/watch?v=g3uSc3GKK8E

http://www.youtube.com/watch?v=iYBQoMHkdfA

PSYDANCE

http://www.youtube.com/watch?v=69fgNJ5hGYM

SOUND, BRAIN WAVES AND DIMENSIONS

http://www.youtube.com/watch?v=_oDdpSr0dTk

NATURAL HALLUCYNOGEN

http://www.youtube.com/watch?v=vzSRVgF501M

MELODIA DE OTRO MUNDO

http://www.youtube.com/watch?v=PeQuD1_GUGM

OTHERS WORLDS AYAHUASCA/DMT ANIMATIONS

http://www.youtube.com/watch?v=0U08pzoPCiw

PINEAL GLAND ACTIVATION-DEEP AMBIENT

http://www.youtube.com/watch?v=wXc3IRlqB6k

MYTHEMATICA-QUANTUM THOUGT

(CEDIDO POR JOSE LUIS GARCIA)

http://www.youtube.com/watch?v=lPNYqe_AY_U

HALLUCINOGEN-LSD

http://www.youtube.com/watch?v=fH_8e9JYtRs

THE COLOURS OF TIP

http://www.youtube.com/watch?v=PLhtSJdHPJM

AYAHUASCA

http://www.youtube.com/watch?v=rPAnKMcm2BM

AYAHUASCA

(CEDIDO POR CHELO LORENZO)

http://www.youtube.com/watch?v=dhKybFooqiA

2012 DMT ANIMATION

http://www.youtube.com/watch?v=z-ubLKuE1HQ

TORMENTA DE ACIDO

http://www.youtube.com/watch?v=hkbrJOnHyss


*SI CONOCE ALGUN OTRO VIDEO SIMILAR, SE AGRADECERA SI FACILITA EL ENLACE O LA INFORMACION. GRACIAS*http://youtu.be/a7JWkK_sJ5Qhttp://youtu.be/a7JWkK_sJ5Q

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TABACO. USO TRASCENDENTAL EN LOS INDIGENAS

USO TRASCENDENTAL DEL TABACO

por Johannes Wilbert:

Extraido de EL SIGNIFICADO CULTURAL DEL USO DE TABACO EN SUDAMÉRICA

En vista del carácter desagradable y la amenaza mortal contra la salud que implica la praxis del uso del tabaco en América del Sur, uno se pregunta por qué razón esta droga ha logrado una importancia tan grande en la vida religiosa y ritual de los indígenas. Sin ninguna duda, el tabaco como otras substancias psicotrópicas colectadas por los hombres ofrece una clase de
escape de las condiciones de vida y de la presión. La adicción a la nicotina como también las consideraciones socioculturales han jugado papeles adicionales al respecto. Más importante fue, que para mantener su credibilidad y efectividad como agentes y curanderos religiosos, los shamanes tenían que demostrar su poder espiritual para ellos mismos y para su comunidad en una base de continuidad; el tabaco, debido a los efectos de la nicotina en el cuerpo humano, les ayudaba a alcanzar esta meta. Es esencial para aquellos shamanes que usan tabaco (como para los shamanes en general) ser considerados y que ellos se consideren a si mismos que están dotados de fuerzas sobrenaturales.  Esta dualidad naturalsobrenatural es lograda durante la iniciación cuando el principiante muere como un ser humano natural y renace como una persona con fuerzas de otro mundo. Ingiriendo cantidades más grandes de tabaco, los shamanes manifiestan un estado de malestar por la nausea ocasionada por la nicotina como respiración pesada, vómitos y postración. Progresivamente por medio de temblores, convulsiones o ataques caen en agonía hasta que, en una narcosis aguda, sufren una detención transitoria de la respiración y una muerte aparente, confirmada por todos los testigos. La experiencia del maestro principiante es crucial para el éxito de este cambio de su estado. Introduciendo literalmente una situación de vida o muerte – medido en segundos de envenenamiento agudo – ellos dependen del éxito de este cambio esencial referente al proceso normalmente acelerado de la biotransformación de la nicotina en el cuerpo humano (Larson 1952:279; Larson, Haag y Silvette 1961). Pero durante la iniciación de sus estudiantes como también en el curso de sus propias vidas profesionales, están continuamente arriesgando las condiciones farmacológicas subyacentes del bloqueo del impulso de transmisión a los ganglios autónomos y del estímulo central. Nada puede convencerles más de su estado perteneciente a otro mundo que la experiencia de esa continua acción bifásica de la nicotina dentro de ellos mismos como un viaje del alma fuera del cuerpo. En este sendero celestial han sido enculturados para saber elegir en los cruces, abrir peligrosos pasajes, escapar golpes mortales y enfrentar eventual desmembramiento, transformación en esqueleto y renacimiento.

La ingestión de tabaco en ese proceso casi semi-perpetuo hace que los shamanes sean conscientes de sus nuevos cuerpos. Como una consecuencia de su pesado fumar, ellos y sus coetáneos, por ejemplo, observan el cambio de sus voces que han sido ásperas y guturales ya que experimentan los típicos síntomas de aflicción de “la garganta del fumador” (a smoker’s throat) por la acción local de ciertos agentes químicos del tabaco (Stevenson 1933). Se espera que los shamanes que mastican, fuman o beben tabaco desarrollen voces de un tono característico, gutural y bajo, considerado como más apropiado que la voz humana para el trato con sobrenaturales. Todos los shamanes experimentados han sido conocidos por perder su voz. Para promover el logro de ese cambio de la voz, a los shamanes les gustan mezclar resina de caraña (Protium heptaphyllum) en su tabaco, no solamente para perfumar el humo sino también para cubrir sus cuerdas vocales y así aumentar el efecto deseado.

La vista paranormal causada por la ingestión de nicotina es un resultado especialmente importante del shamán lo que se nota primero durante la iniciación y luego durante la praxis tabacalera. Durante las condiciones de intoxicación avanzada de nicotina, la luz crepuscular (antes que la plena luz del día) es preferida para la vista del shamán, permitién-dole a él o a ella discernir animales en movimiento o a enemigos en la media luz (Menderhall 1930:408). Los síntomas de la ambliopía tabacalera (Larson, Haag y Silvette 1961:591- 610), de la cual los shamanes generalmente sufren como consecuencia de la intoxicación avanzada por el fumar (Hedges 1955), tomando rapé (Duke-Elder y Scott 1971:146) y masticando (Meyerhof 1921) son totalmente impresionantes. Esta condición permite al especialista no solamente ver en la obscuridad sino también vivir en lo sombrío que es el resultado, ante todo, de la condición de los cambios neurológicos en la retina y, solamente en forma secundaria (si el consumo de tabaco no ha sido refrenado) por daño del nervio óptico. En consecuencia, la ambliopía tabacalera es reversible mediante la abstención de nicotina de modo que el shamán puede entrar o dejar la obscuridad del Otro Mundo según quiera. En suma, la nicotina es experimentada por los shamanes como una droga que cambia la vista y cambia la visión, permitiéndoles ver lo que se oculta y el futuro, una capacidad que les facilita actuar como videntes, profetas e interpretadores de sueños.

Los shamanes son a menudo considerados como maestros de fuego y haber alcanzado insensibilidad del calor por haber asimilado el calor mágico de su cigarro sagrado. Ingerida la nicotina, aumenta la transpiración y la liberación de norepinefrina produciendo una caída de la temperatura en la piel que puede ayudarles en la realización de actos desafiantes hacia el calor tales como apagar un cigarro contra sus cuerpos desnudos, caminar sobre brazas vivas o tragar ascuas.

Los indígenas de América del Sur consideran el tabaco como una comida y en algunas sociedades, los shamanes son llamados “los que comen tabaco”. Hay un reconocimiento general de la similitud entre la ingestión de comida natural y la comida de productos de tabaco. Como causas de esta relación podemos enumerar varios efectos de la nicotina en el tracto gastro-intestinal en razón del estímulo parasimpático. Como en el caso de la comida, el tabaco (nicotina) tiende a disminuir o hasta quitar el dolor o las contracciones del estómago por el hambre (Daniélopolu, Simici y Dimitriu 1925), que en a turno son causadas por estímulo del nervio sensorial que termina en la boca y en el estómago mucoso (Carlson y Lewis 1914).

El deseo de comer es también frenado por el efecto calmante de la nicotina referente a los órganos del gusto (Martí y Matasaru 1964) como también por niveles más altos del azúcar sanguínea, lo que estimula el hígado a liberar los carbohidratos almacenados (Wachholder 1948). La nicotina puede funcionar, además de sus efectos parasimpáticos, como un freno para el apetito por acción directa o indirecta en el hipotálamo (Walker 1953). Y la liberación de epinefrina, activada por la nicotina, reduce el hambre porque su acción excita el sistema nervioso central. Por tanto, la
ingestión de nicotina como la ingestión de comida mitiga los sentimientos de hambre, tal como la cesación del consumo de nicotina y la abstención de comida re-introduce el persistente quejido del estómago y los sentimientos de vacío (Chessick 1964).

El uso del tabaco como un agente anorético ha sido mencionado referente a los indígenas de América del Sur desde los más tempranos hasta los más recientes tiempos históricos. Los shamanes anhelan el tabaco como la gente en general anhela comida cuando tienen hambre. Podemos imaginarnos aquel deseo del shamán al llegar a esta esfera sobrenatural en la cual los espíritus, según se imagina, consumen tabaco como un plato apropiado. De América del Sur a los montes de Norte América, los shamanes han dado de comer a los Grandes Espíritus la comida de tabaco a la que no tienen acceso en el mundo espiritual. Totalmente conscientes del poder coercitivo de la droga, han aprovechado el tabaco como un bien negociable atractiva para obtener favores de arriba.

Universalmente se espera que los shamanes sean curanderos. Desde el tiempo de su comienzo, el aliento del shamán se considera estar dotado de cualidades sobrenaturales y su técnica terapéutica más usada es la de soplar sobre la parte afectada del cuerpo de los pacientes. El humo de tabaco manifiesta, por lo demás, dramáticamente su invisible neuma que confiere vida y los shamanes soplan espesas nubes de humo sobre los pacientes. Estos capturan el humo bajo sus manos ahuecadas para detenerlo sobre la parte dolida del cuerpo; lo dirigen sobre heridas abiertas, lo soplan en la cara del paciente, ojos, nariz y boca y dando masajes al paciente por períodos prolongados. El humo es también administrado al hueco de un diente y a la herida abierta después de una extracción dental. El paciente fumigado experimenta una reducción del dolor y de la fiebre y se siente, en algunos casos, curado. Como ya fue señalado, además de fumar, los shamanes soplan saliva con nicotina, tabaco en polvo y jugo en los pacientes. Administran masajes con saliva, lavamientos con jugo, y rapé y envoltorios de hojas de tabaco y compresas – es decir, técnicas terapéuticas que envuelven la administración de la nicotina por las vías respiratorias, gastrointestinales y dentales y que administra la nicotina en dosis suficientemente grandes para que sea local- y sistemáticamente efectiva. La aplicación del tabaco a heridas abiertas, mordeduras o picaduras no presentan problemas mayores siendo que la nicotina alcanza los tejidos expuestos subcutáneos no cubiertos por barreras epidérmicas. La aplicación de tabaco en líquido, polvo o envoltorios en la piel sana es propicia para la absorción de la nicotina. La administración del humo del tabaco a la piel escoriada es menos efectiva pero la nicotina en forma de humo es retenida por medio de transpiración en el cuerpo del paciente. Los medios de la nicotina en forma de soluciones, tales como saliva e infusiones, pueden ser aplicados con mayor intensidad que el humo y son altamente efectivos, especialmente porque la dosis terapéutica de la decocción es tan baja como 1 por ciento para las abluciones (Gutiérrez Muro 1934).

Aun más efectivas que el humo y las abluciones son las aplicaciones de envoltorios de tabaco en polvo y hojas mojadas. Los envoltorios de rapé han mostrado durante mucho tiempo que tienen efectos analgéticos (Somervail 1839). Los envoltorios de hojas de tabaco liberan suficiente nicotina localmente como para causar un envenenamiento relativamente agudo (Weizenecker y Deal 1970). Los tapones de tabaco verde o las bolitas de algodón cargados de nicotina depositados en el hueco de un diente funcionan como un preparado de efecto liberador sostenido y administra suficiente nicotina in situ, en forma adecuada y durante un período suficiente para servir como analgésico y potencialmente para ocasionar una intoxicación más severa (Chapman 1880). La absorción de alcaloides aun en cantidades pequeñas, estimula, sin embargo, favorablemente la liberación simpática de norepinephrine de los tejidos de la piel con efecto local, y la consecuente baja de la temperatura de la piel tiene un efecto calmante en el paciente y puede por un tiempo liberarle/la de su dolor.

Resumiendo, debo quizás, señalar que los shamanes son protectores combativos de sus sociedades. Soplan humo de tabaco y saliva contra enemigos de la atmósfera tales como tempestades, relámpagos y contra un ejército de adversarios que amenazan la existencia humana. En muchas sociedades ejercen su poder en forma de agresivos jaguares (were-jaguares), una manera de posibles cambios de la aparición, cosa que logran con la ayuda de ingestión de tabaco. Para activar sus agresiones, la nicotina provoca primero un número de cambios físicos, incluyendo visiones nocturnas como la de un jaguar, una voz profunda y ronca, una lengua áspera y un cuerpo que huele mal. En segundo lugar, las fibras colinérgicas pregangliónicas del sistema nervioso simpático estimulan las médulas de adrenalina a descargar las hormonas estimulantes epinefrina y norepinefrina, movilizando el cuerpo del shamán para reacciones de emergencia (Schievelbein and Werde 1967:82). En tercer lugar, el despertamiento general causado por la nicotina es interpretado por el shamán, adecuadamente enculturado – que generalmente tiene una relación especial con el jaguar, como específico a los hombres del jaguar – de ser expresado como furia, enemistad y agresividad sexual. Por lo tanto, los cambios fisiológicos mediados por la nicotina como también el despertamiento y liberación de epinephrine y sus concomitantes cambios emocionales y fisiológicos y con la apropiada condición enculturada, permite a los shamanes manifestar el característico comportamiento de un jaguar y experimentar un
sentimiento esencial del “ser jaguar” (jaguarness) que confirma el status y papel del shamán.

Lo que resulta claro mediante estos ejemplos es que los indígenas americanos usaban el tabaco como una droga que confirma la vida, es decir, que ordena la vida. Las creencias shamanísticas de los no-practicantes del uso del tabaco de los cazadores Paleo-indios, el alto valor que depositaban en el trance extático y las experiencias especiales y atributos adscritas al shamán como especialista en lo sagrado, todo proveyó un fondo de ecos de valores al cual tabaco shamanes de los Neo-indios agroculturales podían proyectar la experiencia de su droga con una compatibilidad notable.

Johannes Wilbert es profesor emeritus de antropología y el ex-director del Centro Latinoamericano de la Universidad de California en Los Angeles.

FUENTE: http://www.urkumanta.com

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