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MESCALINA Y PERCEPCION/ A. HUXLEY

MESCALINA Y PERCEPCION. A.HUXLEY
Fue en 1886 cuando el farmacólogo alemán L. Lewin publicó el primer estudio sistemático del cacto, al que se dio luego el nombre del propio investigador. Para la religión primitiva y los indios de México y del Sudoeste de los Estados Unidos era un amigo de tiempo inmemorial. La razón de que la veneraran como a una deidad quedó de manifiesto cuando psicólogos tan eminentes como Jaensch, Havelock Ellis y Weir Mitchell iniciaron sus experimentos con la mescalina, principio activo del peyote. Administrada en dosis adecuadas, cambiaba la cualidad de la consciencia profundamente siendo al mismo tiempo menos tóxica- que cualquier otra droga del repertorio de la farmacología.
Por una serie de circunstancias para mí muy afortunadas, me vi de lleno en esta pista en la primavera de 1953, en California. A pesar de los setenta años de investigación sobre la mescalina, el material psicológico a disposición era todavía absurdamente insuficiente y el hombre deseaba mucho aumentarlo. Yo estaba allí y dispuesto deseándolo muy de veras – a actuar de conejillo de Indias. Es así como en una luminosa mañana de mayo ingerí cuatro décimas de gramo de mescalina disueltas en medio vaso de agua y me senté a esperar los resultados.
La inteligencia es su propio lugar y los lugares habitados por los insanos y los excepcionalmente dotados son tan diferentes de aquellos en que viven los hombres y mujeres corrientes, que hay poco o ningún terreno común de memoria que pueda servir de base para la comprensión o la comunidad de sentimientos. Se pronuncian palabras, pero son palabras que no ilustran. Las cosas y acontecimientos a que los símbolos hacen referencia pertenecen a campos de experiencia que se excluyen mutuamente.
Vernos a nosotros mismos como los demás nos ven es un don en extremo conveniente. Apenas es menos importante la capacidad de ver a los demás como ellos mismos se ven. Pero qué pasa si los demás pertenecen a una especie distinta y habitan en un universo radicalmente extraño? Así, parece virtualmente indudable que nunca sabré qué se siente cuando se es un Sir John Falstaff o un Joe Louis. En cambio, siempre me ha parecido que, por ejemplo, mediante la hipnosis o la autohipnosis, por medio de una meditación sistemática o también tomando la droga adecuada, es posible cambiar mi modo ordinario de consciencia hasta el punto de quedar en condiciones de saber, desde dentro, de qué hablan el visionario, el médium y hasta el místico.

Por lo que había leído sobre las experiencias con la mescalina, estaba convencido por adelantado que la droga me haría entrar, al menos por unas cuantas horas, en la clase de mundo interior descrito por Blake. Pero no sucedió lo que había esperado. Soy y, en cuanto puedo recordar, he sido siempre poco imaginativo. Las palabras, aunque sean las preñadas palabras de los poetas, no evocan imágenes en mí, ni tengo visiones en los lindes del sueño. Cuando recuerdo algo, la memoria no se me presenta como un acontecimiento que estoy volviendo a ver. Este era el mundo poca cosa, pero cosa mía – que esperaba ver transformado en algo completamente diferente de sí mismo.
El cambio que se produjo no fue en modo alguno revolucionario. Media hora después de tomada la droga advertí una lenta danza de luces doradas. Poco después hubo suntuosas superficies rojas que se hinchaban y expandían desde brillantes nódulos de energía, unos nódulos vibrantes, con una vida ordenada continuamente cambiante. En otro momento, cuando cerré los ojos, se me reveló un complejo de estructuras grises, dentro del que surgían esferas azuladas que iban adquiriendo intensa solidez y, una vez completamente surgidas, ascendían sin ruido hasta perderse de vista. Pero en ningún momento hubo formas de hombres o animales, ni paisajes, ni aparición y metamorfosis mágicas de edificios. El otro mundo al que la mescalina me daba entrada no era el mundo de las visiones; existía allí mismo, con los ojos abiertos.
Tomé la píldora a las once. Hora y media después estaba sentado en mi estudio, con la mirada fija en un florerito de cristal. Este florero contenía únicamente tres flores: una rosa rosada completamente abierta, un gran clavel magenta y crema, y un iris. Fortuito y provisional, el ramillete infringía todas las normas del buen gusto tradicional. Pero no contemplaba unas flores dispuestas de modo desusado. Estaba contemplando lo mismo que Adán en la mañana de su creación: el milagro, momento por momento, de la existencia desnuda.
- Es agradable? – preguntó alguien. Durante esta parte del experimento se registraban todas las conversaciones en un dictáfono y esto me ha permitido refrescar mi memoria.
- Ni agradable ni desagradable contesté. – Simplemente, es -. Istigkeit No era ésta la palabra que agradaba a Meister Eckhart? Seidad. Lo que la rosa, el iris y el clavel significaban tan intensamente era nada más, y nada menos, que lo que eran, una transitoriedad que era sin embargo vida eterna, un perpetuo perecimiento que era al mismo tiempo puro Ser, un puñado de particularidades insignificantes y únicas en las que cabía ver, por una indecible y evidente paradoja, la divina fuente de toda existencia.
Continué en contemplación de las flores y, en su luz viva, creí advertir el equivalente cualitativo de la respiración, pero de una respiración sin retorno al punto de partida, con sólo un reiterado discurrir de una belleza a una belleza mayor, de un hondo significado a otro todavía más hondo. Mi vista pasó de la rosa al clavel y de esta plúmea incandescencia a las suaves volutas de amatista sentimental que era el iris. La Visión Beatífica, Sat, Chit, Ananda, Ser Conocimiento – Bienaventuranza
Por primera vez comprendía, no al nivel de las palabras, sino precisa y completamente, a qué hacían referencia estas prodigiosas sílabas. Y luego recordé un pasaje que había leído en uno de los ensayos de Suzuki: Qué es el Dharma-Cuerpo del Buda? (El Dharma-Cuerpo del Buda es otro modo de decir Inteligencia, Identidad, el Vacío, la Divinidad).
Quien formula la pregunta es un fervoroso y perplejo novicio en un monasterio Zen. Y con la rápida incoherencia de uno de los hermanos Marx, el Maestro contesta: El seto al fondo del jardín. El novicio, en la incertidumbre, indaga: Y el hombre que comprende esta verdad qué es, puede decírmelo?. Groucho le da un golpecito en el hombro con el báculo y contesta: Un león de dorado pelaje.
Al mismo tiempo y de modo no menos evidente, era estas flores y cualquier otra cosa en que Yo o, mejor dicho, el bienaventurado No-Yo liberado por un momento de mi asfixiante abrazo – quisiera fijar mi vista. Los libros, por ejemplo, que cubrían las paredes de mi estudio. Como las flores, brillaban, cuando los miraba, con colores más vivos, con un significado más profundo.
- Qué me dice de las relaciones espaciales? – indagó el investigador.
Era difícil la contestación. Verdad era que la perspectiva parecía rara y que se hubiera dicho que las paredes de la habitación no se encontraban ya en ángulos rectos. Pero esto no era lo verdaderamente importante, sino el que las relaciones espaciales habían dejado de importar mucho y que mi mente estaba percibiendo el mundo en términos que no eran los de las categorías espaciales. En la experiencia de la mescalina, las preguntas implícitas a las que el ojo responde son de otro orden. El lugar y la distancia dejan de tener interés. La mente obtiene su percepción en función de intensidad de existencia, de profundidad y significado, de relaciones dentro de un sistema.
Lo que advertía, lo que se grababa en mi mente, era que todos los libros brillaban con una luz viva y que la gloria era en algunos de ellos más manifiesta que en otros. La posición y las tres dimensiones quedaban al margen. Ello no significaba la abolición de la categoría de espacio. Cuando me levanté y caminé, pude hacerlo con absoluta normalidad, sin equivocarme en cuanto al paradero de los objetos. El espacio seguía allí, pero había perdido su predominio. La mente se interesaba primordialmente en el ser y el significado.
Y junto a la indiferencia por el espacio, había una indiferencia igualmente completa por el tiempo.
- Se diría que hay tiempo de sobra.
Era todo lo que contestaba cuando el investigador me pedía que le dijera lo que sentía acerca del tiempo. Mi experiencia real había sido, y era todavía, la de una duración indefinida o, alternativamente, la de un perpetuo presente formado por un Apocalipsis en continuo cambio.
El investigador hizo que mi atención pasara de los libros a los muebles. Yo miraba mis muebles, no como el utilitario que ha de sentarse en sillas y escribir o trabajar en mesas, sino como el puro esteta que sólo se interesa en las formas y en sus relaciones con el campo de visión o el espacio del cuadro. Pero, mientras miraba, esta vista puramente estética fue reemplazada por lo que sólo puedo describir como la visión sacramental de la realidad. Las patas de la silla, por ejemplo, qué maravillosamente tubulares eran, qué sobrenaturalmente pulidas! Pasé varios minutos – o fueron siglos? – no en mera contemplación de estas patas de bambú, sino realmente siendo ellas o, mejor dicho, siendo yo mismo en ellas o, todavía con más precisión pues yo no intervenía en el asunto, como tampoco, en cierto modo, ellas – siendo mi No-mismo en el No-misma que era la silla.
Según las ideas de Bergson, la función del cerebro, el sistema nervioso y los órganos sensoriales es principalmente eliminativa, no productiva. Cada persona, en cada momento, es capaz de recordar cuanto le ha sucedido y de percibir cuanto está sucediendo en cualquier parte del universo. La función del cerebro y del sistema nervioso es protegernos, impedir que quedemos abrumados y confundidos por esta masa de conocimientos en gran parte inútiles y sin importancia, dejando fuera la mayor parte de lo que de otro modo percibiríamos o recordaríamos en cualquier momento y admitiendo únicamente la muy reducida selección que tiene probabilidades de sernos prácticamente útil.
Conforme a esta teoría, cada uno de nosotros es potencialmente Inteligencia Libre. Pero, en la medida en que somos animales, lo que nos importa es sobrevivir a toda costa. Para que la supervivencia biológica sea posible, la Inteligencia Libre tiene que ser regulada mediante la válvula reducidora del sistema nervioso. Lo que sale por el otro extremo del conducto es un insignificante hilillo de esa clase de consciencia que nos ayudará a seguir con vida. Para formular y expresar el contenido de este reducido conocimiento, el hombre ha inventado e incesantemente elaborado esos sistemas de símbolos y filosofías implícitas que denominamos lenguajes, convirtiéndose en seguida en el beneficiario y la víctima de ellos. Beneficiario en cuanto el lenguaje procura acceso a las acumuladas constancias de la experiencia ajena, y víctima en cuanto lo confirma en la creencia de que ese reducido conocimiento es el único conocimiento, y – en cuanto deja hechizarse su sentido de la realidad – la forma en la que cada cual se inclina demasiado a tomar sus conceptos y palabras por cosas reales.
Los diversos otros mundos con los que los seres humanos entran de modo errátil en contacto, son otros tantos elementos de la totalidad del conocimiento perteneciente a la Inteligencia Libre. La mayoría de las personas sólo llegan a conocer, la mayor parte del tiempo, lo que pasa por la válvula reductora y está consagrado como genuinamente real por el lenguaje del lugar. Sin embargo, ciertas personas parecen nacidas con una especie de válvula adicional que permite trampear a la reductora. Hay otras personas que adquieren transitoriamente el mismo poder, sea espontáneamente, sea como resultado de deliberados ejercicios espirituales, de la hipnosis o de las drogas. Gracias a estas válvulas auxiliares discurre, no, desde luego, la percepción de cuanto está sucediendo en todas las partes del universo pues la válvula auxiliar no suprime a la reductora, que sigue excluyendo el contenido total de la Inteligencia Libre -, sino algo más y sobre todo algo diferente del material utilitario – cuidadosamente seleccionado, que nuestras estrechas inteligencias individuales consideran como un cuadro completo, o al menos suficiente, de la realidad.
En el caso de la mescalina, su efecto impide la producción de ciertas enzimas que regulan el vital suministro de glucosa a las células cerebrales, con lo que disminuye la glucosa disponible. Los efectos se pueden resumir como sigue:
1 La capacidad de recordar y de pensar bien queda poco o nada disminuida. Cuando escucho las grabaciones de mi conversación bajo la influencia de la droga, no advierto que haya sido entonces más estúpido que en tiempo ordinario.
2 Las impresiones visuales se intensifican mucho y el ojo recobra esa inocencia perceptiva de la infancia, cuando el sentido no está inmediata y automáticamente subordinado al concepto. El interés por el espacio disminuye y el interés por el tiempo casi se reduce a cero.
3 Aunque el intelecto no padece y aunque la percepción mejora muchísimo, la voluntad experimenta un cambio profundo y no para bien. Quien toma mescalina no ve razón alguna para hacer nada determinado y juzga carentes de todo interés la mayoría de las causas por las que en tiempos ordinarios estaría dispuesto a actuar y sufrir, por la sencilla razón de que tiene mejores cosas en qué pensar.
4 Estas cosas mejores pueden ser experimentadas como yo las experimenté – ahí afuera o aquí adentro, o en ambos mundos, el interior y el exterior, simultánea o sucesivamente.
Cuando el cerebro se queda sin azúcar, el desnutrido ego se siente débil, se resiste a emprender los necesarios quehaceres y pierde todo su interés en las relaciones espaciales y temporales que tanto significan para un organismo deseoso de ir tirando en este mundo. Cuando la Inteligencia Libre se cuela por la válvula que ya no es hermética, comienzan a suceder toda clase de cosas biológicamente inútiles: percepciones extrasensoriales, belleza visionaria, revelaciones del sentido de la existencia desnuda, del acontecimiento tal cual es, al margen del concepto. En la fase final de la desaparición del ego y no puedo decir si la ha alcanzado alguna vez algún tomador de mescalina-, hay un oscuro conocimiento de que Todo está en todo, de que Todo es realmente cada cosa. Yo supongo que esto es lo más que una inteligencia finita puede acercarse a percibir cuanto esté sucediendo en todas las partes del universo.
La mescalina procura a todos los colores un mayor poder y hace que el perceptor advierta innumerables finos matices para los que en tiempo ordinario es completamente ciego. Se diría que, para la Inteligencia Libre, son primarios los caracteres secundarios de las cosas. Como los que toman mescalina, muchos místicos perciben colores de un brillo sobrenatural, no solamente con la vista interior, sino hasta en el mundo objetivo que los rodea. Testimonios análogos formulan los psíquicos y los impresionables. Es así como deberíamos ver, decía una y otra vez, mientras miraba mis pantalones, los enjoyados libros de los anaqueles o las patas de mi silla.
Así es como deberíamos ver, así son realmente las cosas. Y, sin embargo, había reparos. Porque, si se viera siempre así, nunca se querría hacer otra cosa. Bastaría con mirar, con ser el divino No-mismo de la flor, del libro, de la silla, y sería suficiente.
Pero en este caso, qué sería de los demás? En la grabación de las conversaciones hallo constantemente repetida esta pregunta: Qué hay acerca de las relaciones humanas? Cómo se podría conciliar esta bienaventuranza sin tiempo de ver como se debería ver con los deberes temporales, de hacer lo que se debería hacer y de sentir lo que se debería sentir? Deberíamos ser capaces de ver estos pantalones como infinitamente importantes y a los seres humanos como todavía más infinitamente importantes, dije.
Pero en la práctica esto parecía imposible. Obligado por el investigador a analizar y decir lo que estaba sintiendo – cómo ansiaba estar a solas con la Eternidad en una flor, con la Infinitud en las cuatro patas de una silla y con lo Absoluto en los pliegues de unos pantalones de franela! – advertí que estaba eludiendo deliberadamente las miradas de quienes estaban conmigo en la habitación. Una de aquellas personas era mi mujer y otra, un hombre al que respetaba y tenía mucha simpatía, pero ambos pertenecían al mundo del que, por el momento, la mescalina me había liberado, al mundo de los sí mismos, del tiempo, de los juicios morales y las consideraciones utilitarias; al mundo y era este aspecto de la vida el que quería ante todo olvidar – de la afirmación de sí mismo, de la presunción, de las palabras excesivamente valoradas y de las nociones adoradas idolátricamente.
Mi pregunta seguía sin respuesta. Cómo esta percepción purificada podía conciliarse con el debido interés por las relaciones humanas, con los necesarios quehaceres y deberes, para no hablar de la caridad y la compasión práctica? Se renovaba el muy viejo debate entre los activos y los contemplativos. Hasta esta mañana había conocido la contemplación únicamente en sus formas más humildes y ordinarias, como un pensar discursivo; como el trance creador en poesía, música o pintura; como una paciente espera de esa inspiración sin la que ni el más prosaico escritor puede realizar nada. Pero ahora conocía la contemplación en sus cumbres, mas no en su plenitud. Porque en su plenitud, el camino de María incluye el camino de Marta y lo eleva, por decirlo así, a su propio poder superior. La mescalina abre el camino de María, pero cierra la puerta del camino de Marta. Procura acceso a la contemplación, pero a una contemplación que es incompatible con la acción y hasta con la voluntad de actuar, con la misma idea de actuar. En los intervalos entre sus revelaciones, el tomador de mescalina se inclina a la impresión de que, si bien en cierto aspecto todo es supremamente como debe ser, en otro hay algo que anda mal. La mescalina no puede resolver nunca este problema; sólo puede plantearlo.
La solución completa y final sólo puede ser hallada por quienes están dispuestos a aplicar la buena clase de comportamiento y la buena clase de vigilancia constante y espontánea. Por encima del quietista está el contemplativo-activo, el santo, el hombre que, según la frase de Eckhart, está dispuesto a bajar del séptimo cielo para llevar un vaso de agua a su hermano enfermo. Por encima del arhat, que se retira de las apariencias a un Nirvana totalmente trascendental, está el Boddhisatva, para quien la Identidad y el mundo de las contingencias son una misma cosa y para cuya compasión sin límites cada una de estas contingencias es una ocasión, no solamente de comprensión transfiguradora, sino también de la caridad más práctica.
En cuanto a mí, en esta memorable mañana de mayo, no podía menos que estar agradecido de una experiencia que me había mostrado, más claramente que nunca antes, la naturaleza última del problema y su solución completamente liberadora.
Aldous Huxley

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VENTA DE MEDICINA AYAHUASCA A ESPAÑA Y OCCIDENTE

VENTA DE MEDICINA AYAHUASCA

AVISO:
PESE A LA APARENTE NORMALIDAD CON LA QUE “CIERTOS CURANDEROS PERUANOS” VENDEN LA MEDICINA AYAHUASCA A ESPAÑA.
SE HA CONSTATADO DE QUE SIGUEN LAS IMPLACABLES DETENCIONES POR PARTE DE LAS AUTORIDADES ESPAÑOLAS (POSIBLEMENTE EN CONNINVENCIA CON EL GOBIERNO PERUANO).
A TODOS AQUELLOS QUE FECTUEN PEDIDOS.
-ABSTENERSE DE SOLICITARLA Y ENVIARLA.

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AYAHUASCA. SENTENCIA JUDICIAL. FERNANDO LATORRE. JULIO 2013. BARCELONA

El pasado 4 de Junio de 2013 se celebro en Barcelona el Juicio por acusación de delito contra la salud publica, se pedian penas de prisión de 4 años y 16.200€ de multa.

Finalmente en Julio se ha determinado la absolución del demandado.

Se adjunta sentencia en el PDF

Sentencia Fernando Latorre  (CLICKAR 2 VECES)

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ICAROS. CANTOS DE LA AYAHUASCA, por ROSA GIOVE

Los icaros o cantos de la Ayahuasca, son fundamentales en cualquier ritual que se celebre.

ROSA GIOVE. ICAROS

(CLIKAR 2 VECES)

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AYAHUASCA. PRIMERA CONFERENCIA USO RITUAL. CHILE 2010

RUMI MANTO. CHAMAN VEGETALISTA. CHILE

JAIME TORRES. DIRECTOR CENTRO TAKIWASI. PERU

ALEJANDRO BORIC. PSICOLOGO TRANSPERSONAL. PERU

JOSE CARLOS BOUSO. PSICOLOGO. ESPAÑA

JORDI RIBA. DOCTOR EN FARMACOLOGIA. ESPAÑA

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TEMAZCAL. INIPI. CABAÑA DE SUDORACION

La Cabaña de Sudor, temazcal o inipi es una terapia poderosa de vinculación con la tierra y nos alimenta el despertar de nuestra memoria ancestral. Pero además del trabajo para nuestro espíritu, este círculo de medicina, nos regala hay muchos beneficios en lo físico.

Actualmente se sabe que el temazcal estimula el sistema linfático, ayuda a desechar toxinas, ya que al subir la temperatura arriba de 40 grados centígrados la piel se convierte en un tercer riñón, la alta temperatura a la que nos exponemos dentro de un temazcal propicia que el cuerpo sude, la humedad no permite que el sudor se evapore, por lo que el sistema de autorregulación del cuerpo (sistema simpático y parasimpático) responde, (homeostasis) se acelera la circulación y sudamos aún más eliminando al máximo toxinas, la piel se pone roja indicando que el calor y frío excesivos están siendo expulsados, logrando el balance que se requiere en el cuerpo, de esta forma se suda más que cuando realizamos cualquier tipo de ejercicio ya que, durante y después del temazcal el metabolismo del cuerpo alcanza un ritmo semejante a correr o nadar durante mucho tiempo.

Además tonifica la piel, actúa depurando las vías respiratorias y el aparato digestivo, tonifica el sistema nervioso, ayuda en problemas óseos, musculares y ginecobstétricos, es un vehículo ideal que nos transporta a un estado de paz y tranquilidad interior aquietando la mente al experimentar el calor del baño y de las propiedades curativas que nos regala la naturaleza a través de las distintas plantas medicinales que en él se utilizan.

El temazcal sobrepasa en beneficio y eficiencia a los baños comunes de vapor, ya que la persona a cargo del temazcal puede aumentar o bajar el calor, ajustando así a las condiciones especificas que el paciente requiera, además el vapor se crea a partir de tés herbarios, yerbas que son elegidas según el padecimiento a tratar. El calor debe ser más alto que la temperatura corporal normal para inducir la transpiración, la humedad alta inhibe la evaporación del sudor enfriando normalmente al cuerpo, se estima que cada litro de sudor que se pierde en el temazcal es el equivalente al trabajo que realiza el riñón en varios días.

Durante una sesión intensa de temazcalli se pierde entre 2 y 3 kg de peso corporal de los cuales una alta proporción es de agua, aproximadamente en una sesión se pierde 1.500 ml de sudor, a través de éste se aumenta la excreción de productos terminales del metabolismo (toxinas) como acido úrico, creatinina, urea, ácido láctico, cloruro de sodio; también equilibra el PH ácido-alcalino de la sangre y contribuye a la eliminación de metales pesados que son absorbidos en las sociedades modernas; como el Zinc, Mercurio, Cobre, Plomo entre otros. Cuando la intensidad del sudor es baja, la concentración de estas sustancias nocivas es alta.

El agua es el conductor ideal de la electricidad, la electricidad de nuestro cuerpo se manifiesta mejor donde hay agua, si entorpecemos las funciones de la piel, los desechos celulares obstruirán la respiración de ésta dejando una piel reseca y sin energía.

Al utilizar agua fría dentro del temazcal como parte de la terapia, el cuerpo realiza movimiento de volumen sanguíneo, a través del corazón, con esto se da paso a un ejercicio circulatorio bastante enérgico (contraindicado en problemas de cardiopatías graves), esto se conoce por los naturistas como “lavado de sangre”, al limpiar la sangre de impurezas, estimulando las glándulas sudoríparas, sistema circulatorio y mejora de manera natural las deficiencias cardiovasculares. En cincuenta minutos de baño se logra eliminar un litro de sudor equivalente a un kg de toxinas.

El temazcal utilizado médicamente en los padecimientos relacionados con el frío interno ha sido de gran importancia sobre todo en el tratamiento de desórdenes femeninos, provoca calor en los ovarios, trompas de Falopio y útero, es indicado en infertilidad, embarazo, post embarazo, purificación y fluido de la leche materna, y para recobrar la firmeza de la piel.

Hipócrates, padre de la medicina occidental decía: “Dame una fiebre y te curaré cualquier enfermedad”, la hipertermia inducida a través del temazcal es comparable a un estado de fiebre temporal la cual beneficia enormemente, ya que estimula la capacidad defensiva frente a diferentes tipos de infecciones; las altas temperaturas también facilitan la revitalización y reparación celular.

En la actualidad la ciencia sabe que el calor incrementa las funciones de cada órgano y en particular la del sistema inmunológico, de esta forma nos podemos explicar la sabia acción del cuerpo al subir la temperatura (fiebre) ante la presencia de ciertas enfermedades o infecciones. El Sistema Linfático es uno de los responsables de la limpieza y depuración del cuerpo, de gran importancia por su acción depurativa para el cuerpo humano.

El temazcal estimula al sistema glandular, en particular a las glándulas pineal y pituitaria, se les conoce como las glándulas maestras, ya que rigen la actividad glandular de todo el cuerpo, como lo es la tiroides, adrenales, hormonales, sexuales etc.

El vapor que se produce al interior del temazcal cuando se rocía agua sobre las piedras volcánicas al rojo vivo crea una cantidad importante de ozono de carga negativa, que al combinar la acción de sacudir el ramo de hojas aromáticas eliminaran alcaloides y sus esencias combinadas con la energía ionizante producen más ozono, la ciencia ha descubierto importantes usos terapéuticos del ozono, se destaca su acción germicida que al interior del temazcal actúa como potente antibiótico natural.

La presencia elevada de iones negativos ejerce reacciones en el cuerpo propiciando que el aura (patrón bio-estructurante electromagnético) se expanda, manifestándose radiante en todas las funciones del cuerpo incluyendo las del cerebro. El aura es quien dirigió la construcción del cuerpo en que vivimos y quien lo mantiene funcionando, la práctica de la terapia del temazcal permite y propicia que esta inteligencia áurica regenere el cuerpo.

El campo eléctrico recorre todas las células, órganos y todo el sistema nervioso, estimulando todas las funciones fisiológicas y el metabolismo; si el campo eléctrico es demasiado débil, se manifiesta cansancio, desgano y falta de vitalidad. Esta es la causa principal de la fatiga y el entumecimiento que se siente cuando se viaja en automóviles, aviones, tanques, submarinos y trenes. Lo mismo sucede cuando se trabaja en un ambiente con aire acondicionado o calefacción suele dejar a las personas completamente agotadas, aunque no hagan más que estar sentadas tras un escritorio, una persona que trabaja en el campo, las mismas horas con un extenuante esfuerzo físico, no presentan este agotamiento al terminar su labor, la diferencia, la calidad del aire.

Los rayos infrarrojos emitidos por las piedras calientes son de gran utilidad sobre todo en aquellos padecimientos en donde estos rayos han demostrado su eficacia y bondades terapéuticas. Los efectos curativos de los rayos infrarrojos son muy importantes y benéficos en el temazcal, es un tratamiento alternativo del dolor, muy útil en el padecimiento de Artritis reumatoide, la rehabilitación de articulaciones afectadas por esta enfermedad, proporciona gran ayuda a las personas que padecen ciática, reumatismo y en todos los padecimientos en donde se requiera aumentar el riego sanguíneo, disminuye la rigidez de las articulaciones y el dolor, mejora en general la circulación y reduce el stress.

Algunos de los beneficios que proporciona el temazcal:

- Alivia las molestias premenstruales

- Ayuda a bajar de peso

- Ayuda a eliminar toxinas

- Beneficia la circulación sanguínea

- Depura el aparato digestivo

- Desatrofia (sic) los músculos

- Disminuye los problemas óseos

- Filtra las vías respiratorias

- Incita a la introspección y reflexión

- Merma trastornos hepáticos,

- Reduce el tamaño de los quistes en los ovarios,

- Relaja el sistema nervioso disminuyendo el estrés y la angustia,

- Resuelve problemas de irregularidad menstrual,

- Tonifica la piel

El calentamiento al que es sometido el cuerpo durante el baño en la terapia del temazcal, alcanza temperaturas elevadas produciendo una serie de reacciones, entre ellas: estimula la circulación superficial y profunda de la sangre, acelera la frecuencia de los latidos del corazón aumentando su fuerza, además genera la acción de los mecanismos de regulación térmica y activa el metabolismo. Es un método eficaz para estimular todos los órganos internos, ya que al sudar en grandes cantidades, desechamos toxinas acumuladas, se dice, que ayuda en los tratamientos para la obesidad siendo un auxiliar muy efectivo para la perdida de grasa corporal, estimula el metabolismo basal simulando actividad física como si estuviese haciendo ejercicio. Mejora significativamente el funcionamiento de la piel y riñones, ya que estimula el desecho de sustancias tóxicas al abrir y activar los poros de la piel.

Propiedades terapéuticas del temazcal

Sistema reproductivo de la mujer: Es recomendable este baño para sacar fríos o calores malignos del cuerpo. La mayoría de la problemática asociada con el sistema reproductivo de la mujer tiene que ver con la frialdad, el temazcal contribuye calentando los ovarios, trompas de Falopio y el útero, si utilizamos hierbas de naturaleza caliente como Santa María, canela, romero, pirul, poleo, pericón y pachuli entre otras.

En la actualidad existen muchas parejas que logran embarazarse al asistir con regularidad al baño de temazcal.

Las parteras tradicionales lo utilizaban con las mujeres embarazadas como medio preventivo, curativo y para la atención del parto, aprovechando la ocasión al acomodar al bebé para su buen nacimiento, dentro del temazcal la matriz de la mujer embarazada se expande, haciendo mucho más fácil la labor del parto. Tanto en la república mexicana, como en Centroamérica, el baño prehispánico con plantas medicinales era utilizado en estos dos eventos tan importantes en la vida de una mujer. Después del parto se le bañaba varias veces a la madre con hierbas medicinales a fin de que su matriz se contrajera y volviera a su estado original. En esta etapa el baño no es tan caliente como se acostumbra, el temazcalero cuida que el calor no pase los 40 grados centígrados, no solamente la calidez del lugar ayuda en la labor de parto, sino que el bebé nace en un ambiente similar en temperatura, del que viene, y por otro lado la matriz no se expone tanto al frío como en un parto normal, calma dolores, facilita la salida de restos placentarios y toxinas, estimula la producción y conducción de leche.

El baño prehispánico no se recomienda durante el periodo de la menstruación, pero es muy útil y recomendable utilizarlo regularmente ya que es muy útil en el síndrome premenstrual (dolor, irregularidad, depresión, hinchazón).

Se ha tratado a mujeres recientemente y según los informes médicos, los quistes sobre sus ovarios eran más grandes en volumen que su útero, tras una serie de baños en el Temazcal, se comprobó una reducción considerable del quiste. A una serie de baños se le acompaño con infusiones de hierbas medicinales que es tomada por el paciente así como la preparación con hierbas medicinales adecuadas para la infusión con las que se rocían las piedras y son inhaladas por el bañista, sin olvidar la conformación con las hierbas correctas para el ramo con el que se manipulara el aire caliente hacia el paciente.

Desorden inmunológico, sida y cáncer: El calor es un medio para producir la proteína del estrés, esta aparece organizando la actividad molecular, ayudando a través de la regulación, a que puedan darse cuenta, cuando una célula es diferente a las demás, por su estructura o su tamaño; esta reacción la encontramos cuando somos sometidos a agentes quimioterapéuticos, cuando nos encontramos en un estado patológico de inflamación viral, cuando tenemos fiebre, inflamación, etc. Cuando aumenta la temperatura del cuerpo inmediatamente hay una reacción, todas las células, desde una bacteria hasta las células neuronales presentan un aumento en la producción de ciertas moléculas que protegen el daño producido por el calor.

Esto fue observado por los biólogos hace más de 30 años. Los estudios muestran que al estar dentro de una sesión de temazcal, el calor terapéutico estresante, puede ser capaz de generar proteínas con efecto inmunológico, los estudios científicos siguen buscando y tratando de descubrir más sobre el tema. Esto podría ayudar en tratamientos de cáncer y otros desórdenes inmunológicos, es conveniente mencionar que al calentarse las piedras del temazcal emiten energía radiante o radiación térmica (infrarrojos, ultravioleta) la cantidad y calidad depende de la temperatura que alcancen las piedras, el cuerpo humano parcialmente es capaz de absorber las radiaciones emitidas por las piedras calientes.

Efectos en la piel: Tonifica, regenera y purifica la piel. Esta es el órgano más grande del cuerpo y actúa como mecanismo regulador de la temperatura interna del organismo, está dotado con un mecanismo de auto regulación interna en donde aunque se encuentre en un medio mayor de 40 ºC no sobrepasa los 38 ºC (se enfría a través del sudor). La piel es como un tercer riñón, por donde se eliminan las toxinas acumuladas en el cuerpo. Las personas que habitan en medios contaminados, pueden tener los poros tapados, estos son activados por el mecanismo terapéutico del temazcal, por los efectos de la alta temperatura, estimulando la renovación de la piel, porque favorece la descamación de la capa superficial, activando al mismo tiempo la protección ante las infecciones cutáneas a través de la formación del manto ácido. Si aplica jugo de sábila sobre el cuerpo antes de entrar al baño, los resultados son favorables sobre manchas y otros problemas de la piel.

Efectos en el sistema nervioso: Tiene un efecto relajante y estimulante en el organismo, ayuda a tratar el estrés, insomnio, tensión nerviosa, etc. Estimula el sistema hormonal, funciona como una limpieza sanguínea eliminando las toxinas e impurezas a través del sudor, automatizando el sistema nervioso.

Efectos en el aparato respiratorio: Utilizado para tratar problemas como: gripas, bronquitis, enfisemas, asma y sinusitis. Limpia y descongestiona los canales nasales y para nasales al elevarse la temperatura y combinarse el vapor con el aroma de las plantas medicinales, destapando las vías respiratorias. Por efecto del calor se produce la inhalo terapia, con el vapor de agua, el vapor de las flores y hierbas curativas, los aceites desprendidos de estas y depositadas en las piedras durante la ceremonia produce automáticamente la desobstrucción de las vías respiratorias.

Activa también la irrigación de una forma impresionante, 7 veces más que en condiciones normales, también se aumenta el flujo sanguíneo, sumado esto a la expansión de los pulmones los bronquios facilitan la expulsión de las toxinas acumuladas.

Efectos en el sistema circulatorio: Aumenta la circulación sanguínea, moviliza la sangre llegando así a los recónditos lugares del organismo. Facilita la expulsión de toxinas al dilatarse los vasos sanguíneos así, como la eliminación de ácido úrico y colesterol; es auxiliar natural en tratamientos de enfermedades relacionadas con deficiencias circulatorias y cardiovasculares. Por medio de la temperatura alta y la ebullición de agua fresca, se logra un alto grado de movimiento en el sistema circulatorio (lavado de sangre), ayudando a corregir problemas de varices, úlceras varicosas, trombo flebitis, embolia, adormecimientos de manos y pies, presión alta o baja, y otros problemas circulatorios.

Efectos en el sistema muscular: En el baño temazcal primero se calienta la piel poco a poco el calor penetra al tejido celular subcutáneo hasta el músculo, este calor proporciona relajamiento al sistema muscular, coadyuva en el alivio de contracciones musculares (encogimiento de un músculo), rigidez post “enyesamiento”, dolores de espalda, atrofia muscular, dolores de rodillas y tobillos, entre otros, gracias a los efectos de la temperatura y los aceites volátiles de las plantas que se utilizan.

Mejoramiento del sistema inmunológico: El baño prehispánico aumenta la circulación sanguínea y la linfa, la producción de Leucocitos (glóbulos blancos) del cuerpo y descongestiona el sistema linfático. Se ha observado que personas que visitan con regularidad estos baños de sudor y que padecen de enfermedades crónicas o recurrentes, disminuyen sus padecimientos, dándose cuenta de que si se enferman se recuperan fácilmente.

En la actualidad sabemos que inducir el sudor del cuerpo tiene beneficios en diversos tratamientos de enfermedades como pueden ser, las correspondientes al sistema reproductivo de la mujer, las dermatológicas, del hígado, del sistema circulatorio, respiratorio, inmunológico, en problemas de reumas, artritis, gota, así como en problemas agudos, dolores, enfriamientos y congestiones musculares. El baño prehispánico es quizás la técnica curativa más efectiva de este tipo.

En el temazcal se trabaja y están presentes e intervienen los cuatro elementos, la tierra , cuando nos adentramos simbólicamente al útero materno al ingresar al temazcal; el fuego, lo utilizamos para calentar las piedras, (las abuelas), El aire, esta presente siempre a nuestro alrededor y al utilizar el ramo y por último esta el agua, que no por presentarla al final es el menos importante, ésta, transporta la energía por todo nuestro cuerpo, si perdiéramos el 50% de ella, no sobrevivíamos ya que esta es transportada por la sangre y fluidos corporales, medio por el cual circulan los nutrientes a través de nuestro cuerpo.

Existen teorías que están siendo estudiadas en donde mencionan que el agua tiene la capacidad de copiar y memorizar información, al hablarle, rezar u orar delante de ella, o ponerle música se ha descubierto que el agua cambia su frecuencia “vibracional” enormemente, si recordamos nuestros antepasados veneraban, saludaban, oraban, cantaban y ofrecían ofrendas, desde estos tiempos los indígenas ya utilizaban este trato preferencial y respetuoso que ahora se esta descubriendo con el aval científico.

(del muro de Jakurri)

“Aho!, Mitakuye-oyasin”

http://www.onirogenia.com/

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AYAHUASCA. TURISMO CHAMANICO EN PERU

LA COMERCIALIZACION DE LA AYAHUASCA Y EL TURISMO CHAMANICO EN PERU.

Cuando visitas Iquitos es casi imposible no escuchar acerca de la Ayahuasca, generalmente con una generosa dosis de hipérboles. En los últimos años, en forma especial, luego de la primera Conferencia de Chamanismo Amazónico de 2005, cientos de personas llegan a Iquitos durante los meses de verano en busca de esta planta sagrada para muchas poblaciones nativas de la Amazonía. En estos últimos años, también aparece muchas veces en los medios populares. La Ayahuasca, como todos los psicoactivos de origen vegetal, es percibida con gran ambivalencia en occidente. Es vista como una poderosa medicina y una panacea, o también como un alucinógeno potencialmente peligroso, cuyo uso debe ser regulado o prohibido.
Iquitos es la puerta de entrada al ecoturismo y muchos turistas no se quedan mucho tiempo en la ciudad, prefieren visitar la cercana Reserva Nacional Pacaya-Samiria o alguno de los numerosos albergues ecoturísticos localizados en zonas aledañas. Muchos de estos albergues ofrecen ceremonias o retiros, costando estos últimos entre 700 a 1,500 dólares por semana y algunos inclusive se especializan en turismo chamánico. Los albergues tienen páginas web y las estadías pueden reservarse desde Internet o localmente, opción más económica. Los turistas que hablan español y tienen un presupuesto limitado buscan participar en ceremonias con chamanes locales independientes que cobran menos de lo que cobraría un albergue.
Este artículo se ha basado en información recogida durante los 18 meses que duró mi estudio de campo para mi tesis doctoral sobre turismo chamánico en Iquitos. Elegí usar el término turismo chamánico en contraposición al de turismo psicoactivo, usado frecuentemente y asociado al consumo recreacional de drogas. Es muy difícil incluir a la ayahuasca dentro de este último grupo ya que esta es buscada por diferentes motivos. La experiencia con la ayahuasca es tan dura, física y psicológicamente, que no deja margen para discutir su uso recreacional. Las personas que he entrevistado fueron de distintos estratos sociales y estilos de vida. Muchos llegaron a Iquitos específicamente a tomar Ayahuasca, mientras otros escucharon hablar de ella mientras viajaban y decidieron probarla. Al contrario de lo que se puede esperar, muchos de los participantes nunca habían probado otros alucinógenos. El uso sagrado de la ayahuasca es llevado a cabo por una pequeña, pero creciente, parte de la sociedad occidental y una fracción del turismo que arriba a Iquitos.
Los motivos varían pero hay algunos temas en común. Uno de ellos es la necesidad de reconectarse con el pasado arcaico, un deseo de continuidad con la conciencia de tiempos ancestrales. También existe el deseo de estar más conectado con la naturaleza, no ser tan destructivo con el planeta y reintroducir lo sagrado a sus vidas. La mayoría de los participantes busca las ceremonias de ayahuasca porque estas proveen el contexto ideal para la transformación personal. Ya que este tipo de experiencia reta nociones preconcebidas del mundo y de uno mismo, en el contexto adecuado, puede ser una herramienta poderosa para reestablecer el equilibro individual y grupal. Una vasta mayoría de los participantes de ceremonias chamánicas está motivada por un deseo de ser curada y ha reportado exitosas curaciones de padecimientos tanto psicológicos como físicos. La Ayahuasca es especialmente efectiva para sanar dolencias causadas por experiencias traumáticas al igual que depresiones y toxicomanías.
A pesar de que los motivos anteriores son legítimos y las personas se han beneficiado verdaderamente de las experiencias con la ayahuasca, quiero señalar la falta de contexto o base de los occidentales para dar sentido a la experiencia visionaria. En las culturas indígenas existe una geografía y estructura de los mundos muy específica que el chamán visita durante el trance, una estructura que es aprendida durante su etapa de formación. Desde el otro lado, los occidentales interpretan sus visiones de una forma más personal y psicológica. Algunos las interpretan como una manifestación de su subconsciente. Mientras que para el chamanismo tradicional la Ayahuasca es una fuerza de sanación para la comunidad, para los occidentales se trata de sanar al individuo.

Los Efectos del Turismo Chamánico

El aumento del interés occidental por el chamanismo y el crecimiento del turismo chamánico han generado un incremento en el número de chamanes en la ciudad de Iquitos al igual que en las comunidades de alrededor. El turismo chamánico genera muchos ingresos a la región de Iquitos. Mientras que algunos años atrás, existía poco interés por parte de los jóvenes para aprender y convertirse en chamanes, actualmente la posibilidad de un ingreso constante deriva en un gran incentivo. El problema es que la mayor parte de ellos no aprenden a través de algunos años de formación, como era costumbre, por lo que tienden a ser inexpertos. La abundancia de chamanes también ha creado una competición entre ellos por el limitado número de turistas. Algunos ganan prestigio al trabajar con turistas, viajan a occidente para conducir ceremonias y reciben reconocimientos en círculos occidentales de ayahuasca.
No obstante, el hecho que la mayor parte de estos occidentales buscando experiencias con ayahuasca han leído mucho sobre el tema en la abundante literatura que existe, las ideas equivocadas sobran. Piensan que esta forma de chamanismo ha sido practicada por miles de años sin ser alterada. Pasan por alto el contexto histórico y cultural del chamanismo, como por ejemplo la cosmología amazónica que no tiene cabida en occidente. También ignoran aspectos ambiguos del chamanismo, como la hechicería, tema de creciente interés para los académicos.
Adicionalmente, los turistas tienen percepciones irreales acerca de los indígenas y la población local. Los idealizan románticamente solo para desilusionarse días después. Algunos conceptos extranjeros son adoptados por los chamanes para poder ajustarse a las expectativas y necesidades de los turistas. Notablemente, un chamán con el que trabajé se refería constantemente a los chakras del cuerpo, o puntos de energía, un concepto tomado de la espiritualidad oriental.
Un fenómeno creciente es aquel de los Neo Chamanes (o como prefiero llamarlos, los Chamanes Gringos o ‘Gringo Shamans‘ en inglés). Se trata de personas de occidente que han aprendido las prácticas con un chamán local y luego han creado su propio negocio, construyendo albergues y contratando a chamanes locales y personal de apoyo. Estos chamanes tienen una ventaja, ya que se pueden comunicar mejor con los turistas por dos razones: el idioma, y el hecho que pueden introducir a los turistas a algunos conceptos más fácilmente.
Criticas
El turismo de ayahuasca ha sido criticado al comercializar la espiritualidad nativa y degradar las tradiciones amazónicas. Otros piensan que, al contrario, este puede preservar algunas tradiciones culturales indígenas, especialmente en el contexto de ecoturismo manejado por indígenas (e.j. en Ecuador). La verdad depende del contexto y cae en algún lugar entre los dos extremos. Ninguna de las dos críticas es realmente válida en Iquitos porque los chamanes son mestizos que han introducido elementos cristianos y comercializado la Ayahuasca antes de que el turismo estuviera en el área. El chamanismo ha sido más una profesión que una parte integral de la vida de la comunidad que viene de décadas anteriores.
Los occidentales no ven ningún conflicto respecto a la apropiación del conocimiento nativo. Creen que es universal y que todos tienen derecho al mismo. Esta es una tendencia general del movimiento ‘New Age’ (Nueva Era) que ha sido fuertemente criticada. Mientras que el New Age adopta ciertos elementos del conocimiento indígena como el chamanismo, es raro que los occidentales hagan los sacrificios y ajustes necesarios a su estilo de vida para seguir real y completamente ‘el camino’. Por ejemplo, es muy común que los occidentales no sigan las estrictas restricciones de dieta que se requiere antes y después de la ceremonia de Ayahuasca, en muchos casos racionalizan su opción. El chamanismo, en este contexto, no es visto como un modo de vida, sino como un producto de consumo. Esto último no debe causar sorpresa debido a que la cultura global no puede aprehender la naturaleza holística de los saberes tradicionales indígenas porque existe una falta de contexto en teoría y práctica, en creer y hacer.
Los pueblos amazónicos mismos han reaccionado a esto de varias formas. El New Age y la adopción de la espiritualidad indígena son vistas como una forma más de imperialismo cultural poniendo a la espiritualidad indígena en una posición que puede ser consumida como producto siendo esto criticado ampliamente por los pueblos nativos de Norte América. En Ecuador, los rituales de ayahuasca eran ofrecidos como un elemento del ecoturismo pero luego se volvieron controversiales ya que algunos participantes perdieron el control. Se interpretó que lo sagrado ya no era respetado y dejaron de ofrecer estos rituales. Ahora se deja a los turistas observar las ceremonias más no participar.
No hay una respuesta fácil a los dilemas que el turismo chamánico presenta. Algunos tienen soluciones más fáciles que otros. Por ejemplo, la cuestión de la seguridad ha sido puesta en discusión. En mi experiencia esto puede ser fácilmente solucionado a través de algunas precauciones básicas y el examen previo de los participantes, algunos albergues ya lo hacen. Cuando se trata acerca de la comercialización de la Ayahuasca y la pérdida de la autenticidad, las cosas se ponen complicadas. De acuerdo a los críticos, los occidentales no tienen lugar en las ceremonias de ayahuasca.
Esto implica que las culturas son esferas cerradas y que su integridad debe ser protegida por todos los medios posibles. La historia humana muestra que esto nunca ha sido la realidad y las culturas siempre han estado en permanente contacto y negociación. Negar esto significaría poner a los indígenas en un museo preservándolos por el placer de mirarlos. Algunas veces nos olvidamos que ellos también son personas con los mismos deseos, materiales o no, que nosotros. Por otro lado, podríamos ser un poco más considerados cuando participamos de la espiritualidad indígena. Seguir las restricciones de dieta y ser respetuosos durante la ceremonia es lo mínimo que podemos hacer.
En otras palabras, si estás interesado en el camino de la ayahuasca, cuida dónde pisas e intenta estar al tanto del impacto. El año pasado, en un bar de Iowa vi una estatua de un nativo norteamericano con un letrero colgado: “No tocar al indio, sumamente frágil”. Tal vez debamos tener presente en nuestra cabeza el sentido metafórico de este mensaje.

EUGENIA FOTIOU. Antropologa.

http://www.infomistico.com/portal/2012/12/13/ayahuasca-y-el-turismo-chamanico-peru/

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DIAGNOSTICO DE ENFERMEDADES CON EL "CUY" PERUANO

Radiografía del Cuy
Para el Maestro curandero Jacobo Reyes, la Radiografìa del cuy es un procedimiento de diagnóstico, pronóstico y curación de enfermedades, que se realiza frotando con un cuy todo el cuerpo del paciente, sacrificando luego al animal para examinar su organismo.
Como procedimiento de diagnóstico, el organismo del cuy reproduce las afecciones que tiene el paciente, y para el curandero la observación del organismo del cuy equivale a la observación del organismo interno del paciente.
El diagnostico del cuy consiste en dos partes: inspección de la parte externa del animal y examen de los órganos internos.
Para el examen de los órganos internos se requiere cortar con un cuchillo el abdomen en su parte central, separando la epidermis hacia ambos costados para que sean visibles los órganos interiores, y se procede a la observación de cada órgano, e incluso en algunos casos a la palpación de los mismos: órganos genitales, intestinos, riñones, páncreas, estómago, hígado y vesícula. Se corta el diafragma y se observan los pulmones y el corazón. Se continúa con la garganta. Finalmente, se despelleja la cabeza del cuy liberando el cráneo para su observación.

NOTA
Las personas que imitan o quieren hacer igual no surge efectos, advertimos solo las personas que tienen ese don si curan. El cuy tiene la virtud de sacar los malestares del cuerpo y males adicionales como el susto, los nervios, mal aire, mal viento, impresiones fuertes. Daños como: oraciones, invocaciones, fumadas, sortilegios, etc.
El cuy tiene una virtud de absorber los males del cuerpo como dolencias, ardencias, inflamaciones, adormecimiento. El cuy los calma y los saca estos malestares y aparte sirve como una radiografía natural para saber como se encuentra el paciente en las partes afectadas donde el daño puede atacar como son. el corazón, el hígado, los pulmones, las vías orinarías, ovarios y todo el cuerpo en general según esto se indica los medicamentos o hierbas medicinales.

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AYAHUASCA. LA LEYENDA DEL PRIMER ICARO. ANONIMO

LA LEYENDA DEL PRIMER ICARO

Wayra como cada alba matutino solía despertar a los tunquis, pilcos y picaflores del interior de la Selva, deleitándose luego con sus vuelos, cantos y juegos. Wayra o viento, era una deidad jóven siempre inquieto y juguetón. Una de sus labores cotidianas era acompañar a Mayu, su hermano mayor, la deidad de los ríos de la foresta. La alianza entre éstos era de irrigar el bósque y refrescarlo para que la madre suprema mantenga su presencia divina en el órden cíclico del cósmos.

Wayra había ayudado a las aves a modular sus cantos y darles una melodía y tono particular. Un día quiso hacer algo similar con los humanos, como había tantos quiso elegir uno muy trabajador. Inmediatamente pensó en aquél agricultor que pasaba cada mañana por las riberas de mayu, vio que éste era un gran hombre de familia y de campo, que muy temprano acudía a cuidar a sus animales y trabajar su chacra, vio además, que regresaba muy tarde cuando casi la luz de tata inti se ocultaba con el ocaso del horizonte. Tananta así se llamaba el agricultor sería en adelante su elegido.

Decidió así, regalarle el silbido para acompañar su largo trayecto por medio de la Selva. Tananta en adelante, caminaría alegre y ritmicamente al son de sus silbidos, siendo éstos casi semejantes al canto de los pájaros. Ese sería el nuevo convenio.

Un día Mayu se percartó que Tananta silbaba casi como un pájaro e inmediatamente se dio cuenta que el único que podía darle esa facultad a los humanos no era otro que Wayra su hermano menor. Espero a éste y cuando lo vio le preguntó sobre lo acontecido -he oído silvar a Tananta y por un momento pensé que era un pájaro. Wayra le dijo -le he otorgado la facultad de silbar porque quería alegrar sus pasos y porque es un humano justo y trabajador. Luego Wayra agregó -no te he consultado porque no quería incomodarte.

Mayu no sólo estaba de acuerdo con la ofrenda, sino que además propuso regalarle desde el poder de sus aguas sensibilidad, fuerza y sentimiento de su energía purificadora. Así se pusieron de acuerdo para obsequiarle a Tananta el don de icarar, es decir de cantar. En adelante, el indígena caminaría por las riberas de Mayu cantando y silbando a los cuatro vientos, para honrar y respetar a las deidades del bósque. Como cualquier otro don divino, ésto permitiría tomar contacto y crear una nueva alianza con éstos dioses.

Sus primeros icaros serían bien recibidos por las demás deidades y espíritus del bósque, alguno de los cuáles había informado el acontecimiento a Pachamama la madre suprema. La deidad mayor encargó llamar a sus hijos y les preguntó sobre este suceso. Wayra y Mayu le dijeron -Tananta es un humano sensato y respetuoso de la Selva, merece icarar para comunicarse por medio de sus cantos con los espíritus del bósque. Luego agregaron -si no te hemos informado de lo sucedido fue por no incomodarte Madre Suprema. Pachamama replicó -han hecho bien hijos míos, en adelante este será el nuevo pacto entre los humanos y las divinidades. Agregó -cada vez que los humanos canten las deidades del bósque escucharán con atención.

En adelante, Tananta no solo silbaba sino que icaraba muy contento de la nueva alianza, sus cantos nacían desde su corazón que es su sangre, lo que le permitiría hablar con la naturaleza, calmar las aguas, calmar al viento, invocar a los espíritus y curar a los enfermos con la energía suprema purificadora. Los Icaros serían así los cantos de una nueva alianza de los dioses con los humanos, una nueva pachachaka con la pachamama.

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AYAHUASCA. LA MEDICINA DEL AMAZONAS

La madre, la diosa, la energía de la abuela, el poder de la anaconda, la liana de los muertos, muchos términos están asociados a este compuesto de plantas, originaria de la selva sur americana, planta medicinal y de poder, actúa sobre todas las glándulas del cuerpo buscando la enfermedad y ayudando a sanar esta ya sea física o espiritual. Esta medicina se obtiene de la raíz de la ayahuasca machacada hecha papilla y luego cocinada con otras hierbas y plantas alucinógenas que ayudan a ampliar el estado de conciencia y encontrar las respuestas de nosotros mismos perdidas en nuestro caminar. Para alguno pueblos del Amazonas la Ayahuasca nos brinda la fuerza y la Chacruna la visión, para el mundo occidental tradicional es simplemente una planta alucinógena y de desintoxicación.

Al beber la Purga, o compuesto de Ayahuasca, dejamos que entre en nosotros el poder de la sagrada madre y nos ayude con la limpieza energética y espiritual que necesitamos, esto es desintoxicando cada una de nuestras glándulas y trabajando, buscando donde esta el problema en nuestro cuerpo y emociones, nos ayudara a desatar nudos que frecuentemente no pueden ser liberados en terapias tradicionales psicológicas, ya que esta medicina actúa desde la perspectiva de una profunda introspección revisando nuestros comportamientos y patrones reiterativos de malos hábitos emocionales adquiridos en el transcurso de nuestra vida. Así mirando en nuestro interior de forma honesta se nos abre el camino hacia el futuro, con una mayor claridad de perspectiva y una mejor disposición a los cambios que habitan en nuestra evolución humana.

El logro de este auto-reconocimiento es que nos permite mirarnos de forma objetiva y limpia , atentos a nuestros resultados en la vida y hacernos cargo de nuestros procesos y vivencias. Como esta medicina habla directo al inconsciente donde habita la mayor cantidad de información de nuestra vida se nos permite acceder a este mundo sagrado oculto a nuestro diario vivir, no debemos olvidar que es en este sitio de nuestra psiquis donde están nuestros profundos traumas y miedos, sin poder comprender de donde vienen y como operan muchas veces en nuestras vidas.

Al recibir a la madre en nuestro cuerpo, este, la recibe para darle la entrada a nuestro mundo oculto, este inconsciente sagrado y desde aquí trabajar en bloqueos y desastres emocionales mas profundos que poseemos, de esta forma la mente consiente no puede ya boicotear nuestro proceso de “darnos cuenta” o sanación, produciendo un cambio profundo en nosotros y en nuestro comportamiento. Ahora bien, la sanación con esta medicina dependerá claramente de las estructuras mentales del individuo y cuan dispuesto este a soltar el dominio imaginario que le produce el ego mental.

Los Hombres Medicina dicen que la Ayahuasca no es una planta alucinógena ya que esta nos permite poner los pies en la tierra, nos permite ver la realidad tal cual es y lograr salir de una percepción herrada y condicionada, cultural por decirlo de alguna forma en la cual estamos inmersos, ellos dicen que existe una gran ansiedad en el mundo moderno donde nada satisface la necesidad espiritual de la cual el hombre esta intrínsecamente asociado desde el principio de los tiempos, ellos dicen que el éxito y el fracaso son meras ilusiones del mundo occidental, para ellos lo único indispensable es caminar en belleza, lograr esto es estar atentos a nuestra conducta y ser honestos con nosotros y con los que componen la comunidad, respetar la naturaleza y vivir en armonía con sus fenómenos. La medicina sagrada nos ayudara a despertar de nuestras fantasías y alucinaciones socio-culturales

La búsqueda espiritual se canaliza al entrar en la dimensión mágica de esta planta, que nos permite sentir y vivir a la divinidad dentro nuestro, comprendemos que somos el universo y este es uno con nosotros, nuestro corazón se expande en la energía vibratoria amorosa del todo, conectándonos con el amor a nosotros mismos y hacia todo lo que nos rodea. Reconociendo nuestro parentesco profundo, re-encontramos nuestro camino y descubrimos a nuestra madre primordial:la tierra y a nuestros hermanos habitantes de esta

La experiencia con esta medicina nos habré el camino perdido al alma y sus misterios, nos ayuda vernos y sigue trabajando en nosotros después de meses de haber tenido la experiencia de la “toma”, nos habla en su dimensión mágica, sin aviso nos hace comprender y liberar, reconciliándonos con el todo y siendo parte de el , ya sin miedo y estando atentos para que ninguno de los egos que nos habitan nos posean y logremos con nuestro despertar ser libres.
Fuente del articulo
http://www.lunamadre.cl/

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MEDICO VEGETALISTA AYAHUASQUERO. MAGNO ZAMBRANO. DECLARACIONES

“Hay personas que no están en el medio como para dirigir una sesión de ayahuasca”

–Magno Zambrano, médico vegetalista ayahuasquero

-Lamenta casos sobre muertes y ataques sexuales por parte de falsos vegetalistas

Por: Marisabel Pérez Reátegui

“Nosotros acá en la selva somos vegetalistas, no somos chamanes, la chamanería es una palabra extranjera que ya ha venido de otro sitio, es por eso que no acepto que me llamen chamán, porque tengo un conocimiento que el chamán tiene sus mentiras y acá nosotros les decimos la verdad, nosotros somos vegetalistas o curanderos, nosotros estamos para servir al pueblo, en mi caso muchas veces no les cobro nada, ellos dan su voluntad por la planta, no le hago comercio como estos supuestos curanderos que ahora cobran a la gente para curarlos. Es más, hay gringos que vienen a tomar ayahuasca y dietan para saber cómo preparar y empezar a curar, pero nunca lo van a poder hacer porque no nacieron para eso”, son las primeras expresiones del médico vegetalista ayahuasquero, Magno Zambrano.

Magno Zambrano

La ayahuasca proviene de la selva amazónica, su origen es quechua, el término aya significa “muerto”, mientras que huasca “soga”. Es decir: “la soga de los muertos”. Su nombre científico es “banisteriopsis caapi”, es conocida y utilizada históricamente por los pueblos indígenas amazónicos, que consideran a la ayahuasca como el espíritu de la naturaleza. Tradicionalmente, se entiende que la Ayahuasca es la máxima deidad de toda la realidad natural. La Ayahuasca es la madre (espíritu o alma) de todas las madres. Se concibe tradicionalmente, que en la naturaleza, el agua, las piedras, la tierra, los animales y cada una de las plantas, tienen un ánima -alma- que las sustenta. De todas estas ánimas,  la ánima de mayor dimensión, es la “Madre Ayahuasca”, espíritu de todos los espíritus. Hablar de la Ayahuasca, es hablar de la mayor vibración (conciencia cósmica) contenida en la naturaleza. Además de ser la suprema deidad, la Ayahuasca es también la “Planta Maestra” por excelencia. Es así que la Ayahuasca ha venido a constituir el elemento más importante para entender el chamanismo, la religiosidad, el misticismo, las artes y otras prácticas culturales amazónicas. Es más, la misma cultura, se habría generado a partir de las experiencias estáticas de beber la Ayahuasca, en una dinámica, entre el hombre, la naturaleza y la sociedad.

Magno se muestra totalmente preocupado por la presencia de falsos vegetalistas o aquellos que dicen llamarse chamanes, pues están provocando que la toma de ayahuasca, el cual se vio como una limpieza del alma, se ha vuelto más una moda o vacilón por experimentar con aquella liana que es llamada también “la soga de los muertos”.

Por qué se tergiverso la toma del ayahuasca, antes para muchos era algo más espiritual, pero ahora para algunos es más como un vacilón.

Sí, como un vacilón y como algo muy comercial, hay personas que creen que por que han tomado una vez, creen saberlo. Como les enseñan a preparar y a ver a la planta, pero no saben en sí cómo es la planta como núcleo de vida de todas las personas. Hay un dicho “la ayahuasca es la madre de todas las plantas”, pero no porque es mujer, sino es varón, el genio es un varón; a un supuesto  vegetalista le preguntan “¿Qué es el ayahuasca?” muchos dicen la mamita de todas las planta, pero el espíritu de la planta es un varón.

Toda esa comercialización ha generado que en ciertas partes del mundo también se prohíba a la ayahuasca, por algunos casos de personas que murieron en una toma, mujeres ultrajadas.

Hay ayahuasca en Brasil, Chile, Colombia, Bolivia, Paraguay, EEUU y hasta el mismo Canadá, todo el extranjero tiene conocimiento de esta planta porque ya se la han llevado, así como se han llevado el caucho, así se ha ido promocionando el ayahuasca por personas que no están en el medio como para dirigir una sesión de ayahuasca, por eso hay personas que se vuelven locos, se mueren porque no saben controlar.

Qué recomendaciones daría a las personas que realmente desean sentir ese contacto espiritual con ayahuasca

Que acudan o traten de informarse más con una persona idónea para manejar esto, porque todo debe ser bien conducido, así como cuando entras sano en una sesión de ayahuasca, debes salir mucho más sano, no tienes porque salir enfermo, no tienes porque morirte así tengas presión alta o baja, el ayahuasca no te mata cuando está bien dirigida la sesión. Esto es una ceremonia espiritual donde tú deben salir curado de muchas enfermedades, desde el momento que haces la ingesta de ayahuasca ya te estás limpiando intestinalmente, se está purificando, de acá a dos o tres días de haber tomado ya no sientes que los huesos te duelen.

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MANIFIESTO: ALERTA SOBRE LAS MEDICINAS TRADICIONALES INDIGENAS (MTI) AMERICANAS

Alerta sobre las Medicinas Tradicionales Indígenas (MTI) Americanas

1. Las MTI representan un conocimiento profundo del ser humano, y de comunicación y comunión con la Naturaleza.
Durante cientos de años los indígenas de las Américas (Perú, Colombia, Estados-Unidos, Ecuador, Brasil, México, Bolivia, Venezuela, entre otros países), de numerosos grupos étnicos (Ashaninca, Shipibo, Siona, Coreguaje, Navajo, Mazateco, Huichol, etc.), han realizado investigaciones y procesos terapéuticos que desafían a las metodologías científicas occidentales. Sus resultados pragmáticos suponen un patrimonio innegable para la humanidad y sin embargo, muchas plantas han sido aprovechadas por la industria occidental, frecuentemente sin el respeto y reconocimiento debidos.
Las MTI ofrecen un tratamiento que se dirige a la totalidad del ser humano. Suponen un conocimiento milenario que hoy se expande de forma imparable. Sin embargo, al no ser de fácil comprensión por la mentalidad occidental, por lo que se necesitan de iniciativas que tiendan puentes entre ambos mundos para evitar el fraude y malentendidos desastrosos. Son además objeto de estudio en las psicologías y medicinas occidentales ya que engloban el cuerpo, la mente, las emociones y la consciencia. Son numerosos los profesionales que aceptan y valoran este legado y existe una abundante literatura científica al respecto.
Es notable la convergencia entre los conocimientos de las MTI y los modelos más adelantados de la ciencia contemporánea (neurociencias, psicoinmunología, biología molecular, física, etc.) por lo que apelar a los recursos de las MTI no representa una vuelta nostálgica al pasado sino un paso fecundo hacia el futuro.
Por ello las MTI deben de ser reconocidas en toda su amplitud, protegidas, estudiadas y promocionadas.

2. Las MTI enfocan la enfermedad y la curación de una forma abierta, compleja y profunda, penetrando en el misterio de la existencia.
El uso de ciertas plantas, trasmitido por vías generacionales, con respeto metodológico y con sus indicaciones y contraindicaciones de imprescindible conocimiento, como para toda terapia, abre un camino que resulta a veces sorprendente y plantea todavía muchos interrogantes. Ofrece invalorables recursos terapéuticos en campos donde la medicina alopática convencional muestra serias limitaciones (salud mental, enfermedades auto-inmunes, patologías degenerativas) y permiten a profesionales de la salud, investigadores, y personas en general, encontrar un nuevo sentido de vida.
De los centenares de plantas utilizadas, un pequeño grupo se caracteriza por producir estados modificados de consciencia (EMC). La alerta pues se centra en este último aspecto sobre el que queremos incidir.

3. Las plantas maestras psicoactivas y el cuidado de los EMC
1. El sentimiento de vacío producido por el consumismo desmedido y el materialismo individualista de la sociedad occidental impulsa a una búsqueda intensa de otras experiencias, de todo orden, para una renovación del sentido de la vida. Numerosos foros evocan ya una crisis de civilización.

2. Plantas maestras que producen Estados Modificados de Consciencia (EMC) están siendo utilizadas sin escrúpulos por falsos curanderos y “chamanes” con un único objetivo económico no exento de otros abusos como la búsqueda de poder y las ventajas sexuales. Oportunistas, tanto occidentales como locales, explotadores de rasgos indígenas, disfrazados, inflados con autotitulaciones de chamanes, inventando falsas genealogías, utilizan el creciente mercado de ansiosos clientes necesitados de curación, conocimientos y sentido existencial.

3. Plantas maestras como la Ayahuasca están siendo comercializadas de forma fraudulenta ya que su uso requiere, tanto a nivel físico que psicológico, de una preparación imprescindible (purgas, dietas, filtro diagnóstico, etc.), acompañamiento y seguimiento, que las MTI han puesto de manifiesto a los largo de cientos de años de investigación empírica.

4. Tanto la profundidad del conocimiento así como lo “novedoso” de las MTI para la mente moderna ponen de manifiesto la dificultad que muchos occidentales tienen para poder discriminar a los curanderos verdaderos de los falsos e incluso poder desenmascarar a los oportunistas occidentales, a los que la inflación patológica les puede llevar a abusos extremos. Por ello es necesario contar con profesionales de la salud, terapeutas sinceros e investigadores comprometidos que, siendo conocedores de las MTI gracias a años de preparación y aprendizaje, puedan ofrecer solidez ética, solvencia y el acompañamiento adecuado a aquellos interesados en conocer la tradición de las MTI.

5. Nos unimos a pronunciamientos como los de los maestros ayahuasqueros indígenas colombianos o Taitas (UMIYAC), en su protesta por ese uso fraudulento que tan graves consecuencias puede generar, y propuesta de códigos éticos y metodologías de uso cuidadosas y comprobadas.

6. Reconocemos que la extensión de este abuso se produce tanto en países europeos como americanos y asiáticos (Australia, Japón), ya que en estos últimos años el llamado “turismo chamánico” ha hecho florecer también a oportunistas tanto amorales como simplemente inconscientes de los riesgos que toman para con ellos y sus pacientes.

4. Firma de este Manifiesto.
Los firmantes de este Manifiesto, profesionales acreditados en su disciplina (psicología, medicina, antropología, etc.), así como políticos de diversas tendencias, intelectuales, religiosos, y ciudadanos en general, queremos contribuir a que la sociedad tome consciencia de este inmenso patrimonio y fomente medidas adecuadas para preservar los saberes ancestrales de su destrucción y abusiva explotación, los estudie y los ponga a disposición de las mayorías, pues esta tradición indígena representa una ayuda inestimable para contribuir a que esta sociedad pos-moderna salga del abismo de la crisis de valores en la que está inmersa.

Proponemos que se realice una guía comedida del uso de estas plantas:
1. Acreditar centros en donde se transmita con integridad y conocimiento su uso.

2. Acreditar a profesionales de la salud con titulación, y practicantes de la tradición de las MTI reconocidos por sus pares, para contribuir a crear puentes de investigación y cooperación entre ambos conocimientos

3. Establecer esas acreditaciones (i y ii) mediante asociaciones reconocidas de practicantes de las MTI y en conformidad con los códigos éticos elaborados por éstas.

4. Realizar campañas de concienciación en las que se ponga de manifiesto el uso beneficioso de las MTI así como alertar del abuso y degeneración en estos últimos tiempos.

5. Invitar los laboratorios de investigación, universidades e instituciones académicas respetuosos de las tradiciones indígenas a apoyar y financiar los proyectos e investigación sobre las MTI; también invitar las diferentes Iglesias a abrirse y enriquecerse de los aportes espirituales ofrecidos por las MTI.

6. Hacer un llamado a los gobiernos de las Américas, a la clase política, a religiosos e intelectuales y a la sociedad en general a que apoyen este Manifiesto.

7. Esperamos que gobiernos nacionales como el del Perú, Colombia, Ecuador, Bolivia, Brasil, Venezuela, Estados Unidos, Canadá y otros gobiernos regionales, como el de San Martin (Perú) que se ha mostrado sensible y dispuesto a reconocer el patrimonio cultural de las MTI, impulsen a nivel nacional e internacional el imprescindible reconocimiento y respeto del uso de sus medicinas tan ancestrales como actuales.

8. Es decisivo que la ciencia occidental sea honesta, más abierta e inclusiva, y que reconozca estas metodologías indígenas que, aunque alejadas de los centros de poder convencionales, son expresión auténtica y legítima de la evolución del ser humano frente al misterio de nuestra existencia.
Es justo y necesario

Promotores del Manifiesto

Manuel Almendro. Doctor en Psicología. Psicólogo clínico.
Miembro de la EFPA (European Federation of Psychology Association).
Director de Oxígeme. Centro para una Psicología de la Consciencia.
Tfs. y Cont. 34 91 445 65 65 Madrid. Telef. 34 679 10 86 14. Barcelona. España.
email: correo@oxigeme.com
web: www.oxigeme.com

Jacques Mabit. Doctor en Medicina. Especialista en Patología Tropical y Medicina Natural.
Presidente Fundador del Centro Takiwasi, Tarapoto, Perú.
Miembro Honorario del Colegio de Psicólogos del Perú. Profesor Extraordinario de la Universidad Científica del Sur, Lima. Fellow permanente de la Fundación Ashoka
email: takiwasi@takiwasi.com
web: www.takiwasi.com

Eduardo Gastelumendi. Psiquiatra y psicoanalista.
Ex Presidente de la Asociación Psiquiátrica Peruana.
Miembro Titular de la Sociedad Peruana de Psicoanálisis (SPP) y de la International Psychoanalytic Association.
Profesor de seminarios del Instituto de la SPP. Co-editor en Jefe de la Revista de Neuro-Psiquiatría.

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AYHUASCA/YAGE. SITUACION JURIDICA EN COLOMBIA

Situación Jurídica de la ayahuasca (Yagé) en Colombia

Posted: 17 Sep 2012 02:44 AM PDT
Situación Jurídica de la ayahuasca (Yagé) en Colombia: Reflexión a partir de dos fuentes primarias
Leonardo Rodriguez Perez
Fuente: http://www.bialabate.net/news/situacion-juridica-de-la-ayahuasca-yage-en-colombia
Investigador Asociado de la Fundación Pierre du Bois para la Historia del Tiempo Presente

Hasta el momento, no tenemos ningún estudio especializado en la situación jurídica relacionada con el consumo y el comercio de Ayahuasca en Colombia, a diferencia del caso brasilero, de Europa y de Estados Unidos. Esta nota pretende introducir dos fuentes primarias sobre el tema, en la espera de que puedan incentivar la realización de investigaciones en la materia.

En Colombia, la legislación que es aplicada indirectamente al consumo y comercio de Ayahuasca, tiene relación con la legislación aplicada a los pueblos indígenas, en ausencia de una normativa directamente pensada para la Ayahuasca. Por esta razón, las fuentes aquí presentadas han sido producidas por autoridades indígenas. Se trata, en primer lugar, de un certificado expedido por la administración tradicional de una comunidad perteneciente al pueblo indígena Kamëntsá Biyá, cerca de la localidad de Santiago de Sibundoy. Junto a Mocoa, Santiago es uno de los dos centros urbanos donde colombianos y extranjeros van en procura de la Ayahuasca en el departamento del Putumayo, la puerta de entrada de la Amazonía colombiana.

El beneficiario de la constancia es el taita Juan Mutumbajoy Jacanamijoy, quien tiene un centro de curación y otros proyectos comunitarios, llamado “Empresa Comunitaria Wairasacha de Tamabioy” en Sibundoy, alto Putumayo. La autoridad que emite el certificado es un “cabildo”, entidad administrativa impuesta por los españoles en las “repúblicas de indios”, que ha tenido una larga historia desde entonces. Baste decir aquí que esta entidad colonial fue apropiada por los pueblos y organizaciones indígenas, y hoy en día es una de las bases institucionales que permite ejercer el derecho a la autodeterminación interna de los pueblos indígenas en Colombia.

En el encabezado de la constancia emitida por el cabildo es citada la Convención 169 de la OIT, el instrumento internacional con más fuerza vinculante en materia de respeto de los derechos indígenas por parte de los estados. También se cita la ley 89 de 1890, que se encuentra vigente con revisiones hasta nuestros días. Esta ley fue parte de una estrategia asimiladora acorde con las políticas indigenistas vigentes durante gran parte del siglo XX. No obstante sus problemas, dicha ley reconoce la autoridad de los cabildos dentro de las comunidades indígenas, y es por ello que desde la década de 1970 ha sido utilizada por los activistas indígenas de Colombia para hacer reconocer sus derechos hasta hoy en día. Otras normas citadas en la constancia son la ley 21 de 1991, mediante la cual se adoptó la convención 169 de la OIT en la legislación doméstica; el artículo número siete de la Constitución Nacional, que reconoce el carácter pluriétnico y multicultural del proyecto nacional colombiano; finalmente, la ley 291 del 2001, que regula la participación de los “grupos étnicos” en el sistema de seguridad social colombiano.

El segundo y tercér documentos que presentamos a la comunidad de investigadores, son dos (1 e 2) “carnets de médico tradicional”, igualmente expedidos por una autoridad indígena. En este caso, los documentos fuerón expedidos por una organización más general que el cabildo, llamada “Organización de los Pueblos Indígenas de la Amazonía Colombiana” (OPIAC), que, de acuerdo con su sitio oficial, representa los departamentos de Amazonas, Caqueta, Guaviare, Guanía, Putumayo y Vaupés, es decir, la totalidad de la Amazonía colombiana. Dado que en este caso la autoridad expeditora no es un cabildo, son otras las normas citadas para refrendar la validez del carnet. En primer lugar, es citada la resolución que dio vida a la OPIAC, firmada en junio de 1995 por representantes de diversas organizaciones amazónicas. En segundo lugar, se cita el reconocimiento que el Estado colombiano otorgó a la OPIAC en septiembre del mismo año, mediante una resolución de la División General de Asuntos Indígenas (DGAI), cuyo equivalente en Brasil sería la Fundação Nacional do Índio (FUNDI).

Tenemos dos ejemplares de este segundo tipo de documento. Se trata de los carnets de una pareja de médicos tradicionales que tienen un centro de sanación a las afueras de Mocoa. El centro de sanación es llamado “Ornoyaco”, que es igualmente el nombre de una cascada colindante, conocida de tiempo atrás como atractivo turístico de la región. La cascada fue resignificada como un “sitio sagrado”, hogar de taitas y anímales que no habitan la realidad física, propicio para el vuelo y la sanación chamánica. El centro es administrado por el taita Gregorio Castro y su esposa Carmen Garreta-Chindoy, quienes también realizan regularmente circuitos alrededor de Colombia y Venezuela. La particularidad de estos médicos tradicionales es su trabajo en equipo que implica una división de género del trabajo, la cual no podemos desarrollar aquí. Tanto el Taita Gregorio Castro como su esposa Carmen Garreta-Chindoy disponen de estos carnets en calidad de médicos del pueblo inga, que es el pueblo originario al que pertenece Carmen Garreta-Chindoy de nacimiento y su esposo por adopción. Gregorio Castro suele igualmente reivindicar una herencia Cofán, debido a que su principal maestro, taita querubín Queta, proviene de este pueblo indígena.
Tanto uno como otro de los documentos presentados en esta nota, puede ser pedido por una autoridad policiaca o militar cuando los médicos tradicionales transportan ayahuasca desde los centros de producción hacia las ciudades del país. Dado que muchas de las personas que ofrecen Ayahuasca en Colombia no son indígenas y tampoco tienen lazos estrechos con comunidades indígenas, es común observar una división del trabajo en donde unos individuos producen la bebida (cocineros) y otros la ofrecen en las ciudades, sin necesidad de tener que pasar los controles del Estado. Aunque no existe una reglamentación oficial al respecto, hay relatos de decomiso de la medicina por parte de las autoridades en caso de no presentarse un documento proveniente de algún cabildo u organización indígena.

Hasta el día de hoy, no existe en Colombia ninguna normativa explícitamente dedicada a la medicina de la Ayahuasca. Por lo tanto, el tema queda envuelto dentro de la cuestión más general de los pueblos indígenas. Por el momento, no se observa en Colombia ningún actor con voluntad para desarrollar una normativa de la Ayahuasca desde el punto de vista de la libertad religiosa, como es el caso en Brasil y a nivel internacional. En cuanto desarrollar una legislación específicamente aplicada a la Ayahuasca dentro de un marco étnico, sólo podemos mencionar la existencia un instrumento internacional indirectamente relacionado. Se trata de la reciente declaración, por parte de la UNESCO y gracias la iniciativa del Estado colombiano, la Fundación Gaia Amazonas y las comunidades indígenas involucradas, del conocimiento tradicional de los chamanes jaguares del Yuruparí como patrimonio inmaterial de la humanidad.

El Yuruparí es una ceremonia de la máxima importancia entre diversos pueblos pertenencientes a la familia lingüística tukano oriental (Macuna, Barasano, Eduria, Tatuyo, Tuyuca, Itana y Carapana) que habitan en el departamento del Vaupés. El eminente antropólogo Reichel-Dolmatoff (1996) consagró un libro entero al tema, además de mencionarlo en otros lugares de su obra. En 2010, Colombia reconoció el Yurupari como patrimonio cultural inmaterial de la nación (mira el pedido original aqui). El año seguiente, en 2011, la UNESCO reconoció el Yuruparí como patrimonio inmaterial de la humanidad. Ahora bien, la Ayahuasca es un elemento central del Yuruparí. Como tal, es mencionado en el texto de la UNESCO, e igualmente en la resolución colombiana. Dado que la nominación como patrimonio inmaterial es aplicada a todo el conjunto cultural, la Ayahuasca quedaría considerada dentro de la denominación de patrimonio inmaterial. Esto aproximaría el caso colombiano del caso peruano, donde el conocimiento de la Ayahuasca es considerado como patrimonio inmaterial dentro de un marco étnico. Sin embargo, no se observa ninguna voluntad explícita de hacer de la ayahuasca en sí un elemento de patrimonio inmaterial en la nación colombiana. Se debe mencionar, además, que Colombia se abstuvo de votar y no ha ratificado la Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas de la ONU del 2007, cuyos artículos 24 y 31 tratan sobre plantas medicinales.

En consecuencia, podemos afirmar que Colombia tiene un vacío jurídico en cuanto a la Ayahuasca se refiere, reflejado en un vacío académico sobre la misma cuestión. Tal vez una manera de comenzar a trabajar sobre este tema es recolectar documentos y reseñar las prácticas e iniciativas que se han dado hasta ahora, a propósito de la reglamentación del consumo y distribución de la Ayahuasca. Ello con el fin de tener materiales para apoyar la reflexión sobre este tema en el futuro. Esperamos que las fuentes disponibles puedan contribuir en algo en un proceso semejante, tal vez invitando a los investigadores a compartir sus hallazgos para constituir un archivo público en la red.

DOCUMENTOS

Fuentes primarias presentadas
Agradecemos al abogado Alexis Kaiser, de Zurich, el habernos facilitado una copia del primer documento presentado. Igualmente, expresamos nuestra gratitud a Gregorio Castro y Carmen Chindoy-Garreta por habernos facilitado una copia de sus carnets de médicos tradicionales.

Constancia de Juan Mutumbajoy Jacanamijoy como médico tradicional. Expedida por el Cabildo Kamëntsá Biyá. Sibundoy, junio de 2012.
Carnets de médicos tradicionales de Gregorio Castro y Carmenza Garreta-Chindoy. Copia autenticada de febrero del 2012.
Instrumentos internacionales

Convención 169 de la OIT relativos a los pueblos indígenas y tribales, 1989.
Declaración sobre los Derechos de los Pueblos indígenas de la ONU, 2007.
UNESCO. Nomination File n. 00574 for Inscription on the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity in 2011.
Normas colombianas

Artículo 7 de la Constitución Nacional. “El Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la Nación colombiana”.
Ley 89 de 1890. “Por medio de la cual se determina la manera como deben ser gobernados los salvajes que vayan reduciéndose a la vida civilizada”.
Ley 21 de 1991. “Por medio de la cual se aprueba el Convenio número 169 sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes, adoptado por la 76a. reunión de la Conferencia General de la O.I.T., Ginebra 1989”.

Ley 291 del 2001. Que regula la participación de los “grupos étnicos” en el sistema de seguridad social colombiano.
Personería jurídica N. 004 de septiembre de 1995 expedida por la DGAI en favor de la OPIAC.

Páginas web
Empresa Comunitaria Wairasacha de Tamabioy

http://taitajuan.wix.com/casa-del-saber#

(Última visita, 3 de septiembre de 2012)

OPIAC

http://www.opiac.org.co/index.php

(Última visita, 3 de septiembre de 2012)

Taita Gregorio Castro

http://www.facebook.com/yage.bucaramanga

(Última vista, 3 de septiembre de 2012)

Libro
REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo. Yurupari: Studies of an Amazonian Foundation Myth. Cambrige: Center for the Study of World Religions of Harvard Divinity School, 1996.

http://www.onirogenia.com/

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AYAHUASCA. NO SE ENCUENTRAN EVIDENCIAS DE AFECTACION PSIQUIATRICA NI NEUROPSICOLOGICA EN CONSUMIDORES A LARGO PLAZO.

NOTA DE PRENSA
International Center for Ethnobotanical Education, Research & Service (ICEERS)

TITULAR: No encuentran evidencias de afectación psiquiátrica ni neuropsicológica en consumidores a largo plazo de ayahuasca.

El trabajo, cuyo primer firmante es el psicólogo José Carlos Bouso, actualmente miembro del International Center for Ethnobotanical Education, Research & Service (ICEERS) fue llevado a cabo por el Grupo de Neuropsicofarmacología Humana Experimental del Hospital de Sant Pau, en colaboración con investigadores de diferentes centros de investigación españoles y brasileños y el Instituto de Etnopiscología Amazónica Aplicada (IDEAA), dirigido por el psiquiatra Josep Maria Fábregas.

El artículo, publicado en la revista científica PLOS ONE, concluye que el uso de ayahuasca a largo plazo realizado en contextos religiosos, no parece ir asociado de daños manifiestos sobre la salud mental. Incluso se encontraron mejores resultados en pruebas cognitivas y menores índices de psicopatología para los usuarios de ayahuasca respecto a sus controles.

La ayahuasca es una decocción psicoactiva que se prepara con las plantas amazónicas Banisteriopsis caapi y Psychotria viridis, originalmente utilizada por casi todos los pueblos de la Amazonía en sus rituales médicos y espirituales. También es ampliamente utilizada en Brasil en el contexto de las denominadas “iglesias ayahuasqueras” como sacramento, siendo la ayahuasca el núcleo central en torno al cual giran las doctrinas de estas religiones. Tan integrado está el uso religioso de ayahuasca en Brasil que el gobierno brasileño tiene leyes específicas que protegen dicho uso. El uso religioso de ayahuasca por determinadas iglesias está también legalmente protegido o regulado en Holanda, Canadá y los EUA. Por otra parte, la ayahuasca está considerada Patrimonio Cultural de Perú. Jurídicamente, la ayahuasca no se encuentra fiscalizada internacionalmente, de acuerdo con el informe de 2010 de la Junta Internacional de Fiscalización de Estupefacientes (JIFE) de la ONU, a pesar de contener un alcaloide fiscalizado, la DMT, que es el responsable principal de los efectos.

El interés por el estudio de los efectos a largo plazo del uso de ayahuasca responde a la expansión internacional de su uso, tanto en contextos religiosos, como en otro tipo de contextos.

El equipo de investigadores españoles y brasileños evaluó diferentes aspectos relacionados con la Salud Mental en 127 usuarios de ayahuasca en contextos religiosos que llevaban tomando un mínimo de 15 años con una periodicidad mínima de dos veces por mes y los compararon con 115 personas no usuarias. Para confirmar la solidez de los resultados encontrados, se repitieron las pruebas un año después. Los usuarios de ayahuasca no mostraron trastornos en la personalidad, obtuvieron unos índices de psicopatología menores que los no usuarios y su rendimiento cognitivo en pruebas neuropsicológicas fue mejor que los
no usuarios. El estudio concluye que “no se encontraron evidencias de desajuste psicológico, deterioro de la salud mental o alteraciones cognitivas en el grupo de los que utilizan ayahuasca”. Estos resultados están en consonancia con los encontrados previamente por otros grupos de investigación que estudiaron muestras más reducidas de usuarios. Este es el primer estudio con usuarios a largo plazo de ayahuasca que contempla una muestra grande y que replica los resultados encontrados.
Los autores señalan, en cualquier caso, que la muestra estudiada se componía de personas que llevaban muchos años tomando ayahuasca, lo cual es un signo claro de que sus efectos son bien tolerados. Estudios futuros deben estudiar específicamente qué ocurre con las personas que se inician en el consumo y lo abandonan por haber sufrido algún tipo de problema psicológico eventualmente derivado del mismo.

Enlace al articulo:

http://iceers.org/home.html?L=2

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MANIFIESTO AYAHUASCA (INGLES)

Ayahuasca Manifesto_Anonymous_[May-1st-2012] (CLICKAR DOS VECES)

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TAKIWASI. JACQUES MABIT. VIDEO/ENTREVISTA TRATAMIENTO TOXICOMANIAS CON AYAHUASCA

Jacques Mabit de Takiwasi explica como se trabaja para la desintoxicación de personas drogodependientes.


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AYAHUASCA Y TERAPIA OCCIDENTAL

Por: MANUEL VILLAESCUSA

En esta conferencia presento tres trabajos de investigación sobre el uso de ayahuasca en psicoterapia. El primer trabajo consiste en un estudio cualitativo sobre las experiencias de los participantes a las ceremonias celebradas en Londres por el Santo Daime, grupo religioso sincrético de origen brasileño que usa ayahuasca en sus rituales. En este estudio se analizan los efectos terapéuticos experimentados por los participantes, formulando una hipótesis sobre los procesos que subyacen a los cambios positivos descritos por los sujetos a raíz de su uso ritual de ayahuasca. El segundo trabajo describe mi experiencia en un centro de terapia de toxicomanías en Amazonas, Brasil, donde se usa ayahuasca como herramienta principal en el tratamiento. Presento las distintas modalidades terapéuticas utilizadas en el centro y la integración entre ellas. El tercer trabajo trata sobre las experiencias de participantes españoles en sesiones de ayahuasca con fin psicoterapéutico fuera de un marco religioso o chamánico tradicional.
Aplicaciones del uso de ayahuasca en la psicoterapia occidental

I – ESTUDIO SOBRE EL SANTO DAIME EN EL REINO UNIDO
En 2002 realicé un estudio sobre los miembros de otra iglesia sincrética que usa ayahuasca, el Santo Daime. Fue una investigación cualitativa que recogía las experiencias de los occidentales que celebraban ceremonias con ayahuasca en Londres, Reino Unido. Los temas principales que emergieron del discurso de los participantes se pueden agrupar en tres grandes temas: relación con el cuerpo, relaciones interpersonales, y relación con la dimensión transpersonal.
Relación con el cuerpo
Cuando los sujetos hablaron de cómo la participación en el Santo Daime afecta su relación con su cuerpo y su entorno, los temas emergentes de su discurso reflejaron las siguientes experiencias:
• mayor conciencia del cuerpo, de sus procesos y movimientos
• mayor capacidad de relajación
• salud y bienestar
• vitalidad y energía
• destreza en deportes y actividades físicas
Relaciones interpersonales
Las narrativas de los participantes sobre el efecto del uso de ayahuasca en sus relaciones con los demás reflejaron los siguientes temas:
• superación de dificultades interpersonales
• aceptación, tolerancia y respeto por los demás
• mayor capacidad de perdonar y agradecer
• mayor capacidad de confiar en los demás y de ser sinceros
• mayor conciencia interpersonal: empatía y amabilidad
• desarrollo de habilidades sociales
• capacidad de relajarse en situaciones de grupo
• mejora de las relaciones de pareja y familiares
Relación con la dimensión transpersonal
Uno de los temas que emergió con más fuerza en los relatos de los participantes fue el de la experiencia de conectar con una dimensión transcendental y transpersonal. Esta experiencia fue experimentada por los participantes como profundamente terapéutica. La conexión con esta dimensión de la experiencia fue descrita como el contacto con un “guía interior” que da a los participantes intuiciones sobre el sentido y propósito de sus vidas y facilita su desarrollo a través de la comprensión y resolución de sus dificultades psicológicas. Los participantes describieron cambios en ellos mismos, considerándose ahora más:
• auténticos
• activos y creativos
• enfocados y asertivos
• felices y seguros de ellos mismos
• flexibles y positivos ante las dificultades
Conclusiones
Se puede identificar un modelo de cambio en los participantes en los rituales del Santo Daime. Inicialmente se produce en ellos un aumento de la sensibilidad y de la conciencia de sus tensiones físicas y emocionales, a veces acompañado de sensaciones de miedo y angustia. Las defensas psicológicas de los participantes se desestructuran, confrontándoles con el difícil material que esas defensas compensaban. Ésta es una experiencia difícil y dolorosa, que en circunstancias normales sería evitada a toda costa. Es solo el poderoso efecto de la sustancia y de las dinámicas de grupo en la ceremonia que empujan a la persona a afrontar los aspectos neuróticos de su personalidad. Esta desestructuración temporal, aunque dolorosa, permite una posterior restructuración en una personalidad más adaptada. Este proceso es vivido por los participantes como una experiencia de relación con un guía interno que puede ser tan implacablemente severo como inmensamente compasivo y capaz de ayudar. Esto se refleja en los himnos del Santo Daime, donde los participantes piden a Dios luz, fuerza y amor.

II – IDEAA: TRATAMIENTO DE TOXICODEPENDENCIAS CON AYAHUASCA
En el año 2003 trabajé en Ideaa (Instituto de Etnopsicología Amazónica Aplicada), colaborando en el diseño y aplicación de su programa terapéutico. Es un centro que trabaja con estados modificados de conciencia con fines curativos y de desarrollo personal. Los usuarios de Ideaa son principalmente toxicómanos que deseaban cambiar su comportamiento adictivo, aunque ahora con mayor frecuencia están acudiendo personas sin problemas de drogodependencias que quieren vivir un proceso intensivo de desarrollo personal. Ideaa esta situado en la selva amazónica brasileña, a un día de canoa del pueblo más cercano. Su propósito es ofrecer la oportunidad de realizar un trabajo de exploración y curación dentro de uno mismo, ampliando los límites de la propia percepción y conciencia a través del uso de ayahuasca.
Programa de Ideaa
El plan de trabajo en Ideaa integra distintos métodos y disciplinas de autoconocimiento y desarrollo personal.
Programa diario: El programa de actividades cotidiano empieza al alba, iniciando con una clase de meditación y de yoga, incluyendo ejercicios de respiración y de relajación profunda. Luego viene el desayuno, seguido de la reunión de los buenos días donde se pasa revista al estado psicofísico de cada uno y se proponen las actividades del día. Al final de la reunión y hasta la hora de la comida se realizan trabajos de manutención y limpieza del centro, carpintería, jardinería y cocina. Después de la comida, principalmente vegetariana, se realizan las sesiones semanales individuales de psicoterapia. Por la tarde se aprovechan las últimas horas de sol y la temperatura más fresca para hacer deporte y practicar Tai Chi. Después se cena y así finaliza el día, relajándose en los espacios comunes o en las cabañas individuales.
Programa semanal: Cada lunes empieza la semana con una reunión de valoración semanal, donde los participantes describen la semana que acaba de transcurrir con sus logros y sus dificultades, valoran su proceso de cambio, toman decisiones y hacen propósitos para la semana entrante. Cada sábado por la noche se realiza una sesión con ayahuasca, y los domingos se dedican a la integración de la experiencia, primero individualmente, escribiendo y dibujando en un diario, y luego compartiendo e integrando la experiencia en una reunión de grupo.
Yoga, meditación y tai chi
Existen numerosas investigaciones que documentan la efectividad de la práctica del yoga (Calajoe, 1986) y de la meditación (Alexander, 1994) en el tratamiento de toxicomanías, así como a través del uso de enteógenos (Grof, 1980). En su libro sobre la ayahuasca, Ralph Metzner preconiza el desarrollo de centros que unan todos estos métodos en una combinación altamente eficaz que permita cambios significativos en los participantes (Metzner, 1999). La práctica diaria de yoga, meditación y Tai Chi permite recobrar primero la forma física, la fuerza y la elasticidad a menudo perdidas al haber llevado hasta entonces un estilo de vida poco saludable. Se desarrolla la conciencia corporal y la capacidad de fijar la atención en las sensaciones corporales y en los movimientos. Los practicantes aprenden a cultivar su cuerpo, estableciendo con el una relación constructiva, opuesta al abuso autodestructivo de la drogadicción. También se desarrollan facultades mentales como la capacidad de atención o concentración. Se pueden considerar los estados logrados a través de la práctica del yoga como estados modificados de conciencia comparables y complementarios a los estados alcanzados a través del uso de enteógenos. Las experiencias de los participantes al programa de Ideaa hacen pensar que existe un fenómeno de sinergia entre la practica diaria de yoga y meditación y las sesiones con ayahuasca. El rumbo de la experiencia se ve fuertemente afectado por el estado psicofísico de la persona (el llamado “set” de la experiencia). El haber aprendido a desarrollar el poder de concentración e introspección en un cuerpo flexible y relajado que sabe adoptar una postura correcta y una respiración profunda y consciente parece tener una influencia favorable durante el trabajo con las plantas maestras. La persona cuenta así con un entrenamiento, un conocimiento y unas técnicas que resultan de gran ayuda al desenvolverse en un estado modificado de conciencia que comporta a menudo todas las dificultades de una incursión en territorios desconocidos. Se aprende así a canalizar de manera óptima la intensa actividad psíquica impulsada por la sustancia, que si no a menudo desborda y se puede convertir en angustiosa para el participante que carece de técnicas para manejarla. Otro aspecto de la sinergia entre la práctica del yoga y el trabajo realizado en las sesiones de ayahuasca es que tienen todos en común un mismo proceso de aprendizaje que lleva hacia una capacidad cada vez mayor de relajarse físicamente y psíquicamente. En los relatos de los participantes sobre sus experiencias ayahuasqueras es común encontrar descripciones de estados de profunda serenidad, donde el gozar del silencio interior y de la capacidad de sentirse en paz, seguros y completamente relajados en el centro de ellos mismos llega como culminación de un proceso que atraviesa fases de intensa exposición a los propios miedos y ansiedades. Este proceso de relajación es particularmente provechoso para personas que quieren tratar toxicodependencias. Los sujetos que llegan al centro después de años de abuso de sustancias, tanto de las estimulantes como la cocaína como de las sedantes como los opiáceos, tienen una gran dificultad en relajarse y gozar de un estado de conciencia sereno. Al haber estado abusando compulsivamente de sustancias para lograr escaparse del ansia producida por ese mismo abuso, además de los frecuentes desequilibrios y dificultades que a menudo se encuentran a raíz de los comportamientos adictivos, los sujetos se encuentran al final de una huida hacia adelante en la que ellos mismos son sus propios perseguidores. Al haber perdido la capacidad de estar en paz con ellos mismos se convierten en esclavos de sus deseos, necesitando satisfacerlos de inmediato, con un nivel muy bajo de tolerancia de las frustraciones. Regresan así a un estadio evolutivo infantil, con poco control sobre ellos mismos y sus constantes apetencias. En los usuarios de Ideaa este estado se manifiesta en dificultades iniciales en adaptarse a la vida del centro, en comportamientos compulsivos (por ejemplo comiendo en exceso o llamando constantemente por teléfono) y en un rechazo de las actividades propuestas. Al querer liberarse de la molestia que supondría realizar un esfuerzo o seguir una disciplina, en vez de lograr ser libres se encuentran cada vez más prisioneros de sus pulsiones. Paradójicamente, cuando deciden hacer el esfuerzo diario de someterse a disciplinas que les enseñan a centrarse en la relajación, en el silencio y en el control de la mente y el cuerpo, es entonces cuando pueden empezar a encontrar su libertad perdida. Cuando dejan de querer satisfacer siempre sus deseos y por lo tanto empiezan a descubrir y a ocuparse de las necesidades de los demás, es cuando paradójicamente logran satisfacer su deseo más íntimo, el estar en paz con ellos mismos y lograr ser libres de su ansiedad. Los estados de profunda serenidad a los que se puede acceder a través de los rituales de ayahuasca, especialmente al estar siguiendo un entrenamiento diario en meditación, relajación, yoga y Tai Chi, pueden ser aprendidos y aplicados a la vida cotidiana, convirtiéndose en un camino terapéutico que permite a los que sufren toxicomanías el poder liberarse de la constricción de sus compulsiones. Esos estados de paz logrados durante los rituales son muy distintos a la paz proporcionada por los opiáceos. A nivel neurofisiológico, el precio a pagar por la sedación y el placer brindado por los opiáceos es el aumento de la tolerancia que exige un nivel cada vez mayor de substancias exógenas en la sangre, provocando síndrome de abstinencia al bajar ese nivel y la compulsión a repetir el uso. Quizás porque el principio activo de la ayahuasca es una sustancia endógena a nuestro organismo, la dimetiltriptamina o DMT, su uso no genera dependencia ni tolerancia, y no se han descrito casos de abuso compulsivo de tal sustancia. La ayahuasca tampoco provoca comportamientos repetitivos condicionados por la búsqueda de estímulos placenteros como los provocados por los opiáceos. Como veremos más adelante, la experiencia facilitada por la ayahuasca, a diferencia de los narcóticos, suele comportar sufrimiento y el confrontarse con emociones difíciles de soportar (por no mencionar su sabor extremadamente desagradable y sus propiedades purgativas). La alegría o la paz obtenidas al final de la sesión de ayahuasca son el fruto de un trabajo intenso de introspección y de resolución de conflictos internos, y ésta no suele ser una experiencia que quiera ser repetida a menudo ya que cuesta un gran esfuerzo. Ésta es la lección que la ayahuasca comparte con las disciplinas del yoga y de la meditación, el aprender a ser feliz consiguiendo objetivos trabajando y esforzándose.
Experiencias de los participantes durante las sesiones
Se puede hacer una amplia distinción entre los tipos de experiencias narradas por los participantes. Por un lado están las visiones o recuerdos que tienen que ver con aspectos dolorosos o conflictivos de la vida del participante. En varias ocasiones los participantes revivieron durante los rituales escenas olvidadas o reprimidas de su pasado, dándose cuenta del impacto que estas tuvieron y seguían teniendo en sus vidas. Estos procesos de recapitulación biográfica también sucedieron durante las sesiones de yoga, y fueron vividos como episodios catárticos. Entre ellos se han podido encontrar escenas de violencia familiar, abuso sexual, muerte de seres queridos, aspectos degradantes de la vida del toxicómano como robos, mentiras y degeneración psicofísica, dolor causado a los seres queridos y a ellos mismos, ocasiones perdidas, exposición a los propios defectos y carencias caracteriales. Esta fase suele corresponder a las primeras sesiones de ayahuasca, y se presenta como un proceso de limpieza, en el que los participantes se ven expuestos a sus errores pasados. Suelen acompañar a este proceso intensas emociones de culpa, miedo, tristeza y arrepentimiento. Estas emociones son vividas como el resultado de confrontar los aspectos conflictivos de los que el toxicómano estaba huyendo a través de su hábito, y son a menudo acompañadas de manifestaciones somáticas como vómitos y diarrea. El personaje ficticio que compensaba las carencias interiores se resquebraja, y los participantes pasan por una fase depresiva donde se ven expuestos a su baja autoestima.
A las primeras sesiones mas difíciles siguen sesiones mas esperanzadoras, donde los usuarios logran ver sus aspectos mas positivos, sus fuerzas y virtudes, así como la posibilidad de una vida mejor delante de ellos. Las sesiones pueden entonces llegar a culminarse por estados de gran paz y serenidad, ya observados y descritos por los investigadores de las terapias psiquedélicas como fase final de estas terapias (Grof, 1980). La mayoría de los participantes al finalizar el tratamiento menciona haber recuperado o aumentado las ganas de vivir y de haber transformado la manera de ver su vida, dando muestras de un mayor optimismo. La evolución observada en los participantes a lo largo de las sesiones hacen pensar que los rituales de ayahuasca favorecen procesos curativos y evolutivos que impulsan el desarrollo de los sujetos al ayudarles a superar el estancamiento resultante de sus conductas adictivas. Estos procesos son integrados y reforzados a través de sesiones de terapia individual y de grupo.
Sesiones grupales de integración
Cada participante expresa y comparte con el grupo su propia experiencia. Los terapeutas suelen hacer preguntas, aclaraciones y devoluciones a cada uno. Las sesiones de integración se consideran parte fundamental del proceso de cambio y aprendizaje. Es el momento de reflexionar sobre la experiencia, y comprender qué impacto puede tener ésta sobre la propia vida y qué cambios pueden ser implementados en la propia conducta a raíz de las visiones e intuiciones desarrolladas durante la ingesta de las plantas maestras.
Conclusiones
Estas observaciones, siendo preliminares a un estudio mas detallado, concuerdan con lo publicado hasta ahora sobre estudios similares, donde los participantes han vivido cambios hacia estilos de vida mas saludables y resolución de adicciones. En su investigación sobre 15 usuarios de ayahuasca en Brasil, el psiquiatra C. Grob encontró que 73% de los participantes había sufrido en el pasado toxicomanías que en todos los casos habían sido resueltas al participar regularmente a ceremonias con ayahuasca (Grob et al, 1996). En mi investigación previamente mencionada sobre participantes a rituales de ayahuasca en Londres, los sujetos describieron cambios positivos en sus vidas: comportamientos adictivos y malsanos fueron substituidos por estilos de vida más saludables. Los buenos resultados obtenidos en Ideaa, a menudo con pacientes difíciles que ya habían fracasado en otros programas de tratamiento, muestran una dirección prometedora de trabajo: el desarrollo de centros que faciliten la integración de distintas técnicas de modificación de conciencia con objetivos terapéuticos.

III – EFECTOS SUBJETIVOS A CORTO PLAZO DE TOMAS DE AYAHUASCA EN CONTEXTO OCCIDENTAL URBANO
En este tercer trabajo presento un estudio de los efectos experimentados por sujetos occidentales durante la semana después de haber participado en una sesión de ayahuasca. Se trata de un estudio cualitativo que quiere explorar el efecto inmediato de las tomas de ayahuasca en los participantes y comprender qué aspectos de sus vidas se ven afectados y cómo. El objetivo de este trabajo es obtener una mayor comprensión de cómo el uso de ayahuasca se está integrando fuera de su ámbito tradicional amazónico, y qué posibilidades terapéuticas puede ofrecer a los occidentales que se acercan al uso de esta sustancia.

METODOLOGÍA
Objetivos de la investigación
El objetivo es identificar y comprender posibles aspectos psicoterapéuticos que puedan beneficiar a los occidentales europeos que toman ayahuasca en contextos urbanos. La pregunta central puede ser presentada de la siguiente manera: “¿Qué efectos has notado, si has notado alguno, durante la semana posterior a la sesión?” Este estudio se propone investigar los cambios percibidos por los participantes en ellos mismos y en su relación con los demás a raíz de su participación en las tomas de ayahuasca y como esta experiencia puede contribuir su bienestar psicológico. En este trabajo no estudio los fenómenos que suceden durante la sesión ni los contenidos de la experiencia visionaria por la que atraviesan los participantes, sino el impacto de esta experiencia en la vida cotidiana de los sujetos.
Selección de los participantes
Seleccioné sujetos que hubieran participado al menos a una sesión de ayahuasca de las que fueron celebradas en un centro rural a una hora de la ciudad con frecuencia mensual entre octubre 05 y abril 06. Participaron en el estudio 25 personas, 10 mujeres y 15 hombres, de edades comprendidas entre 19 y 54 años. La mayoría de los participantes tienen estudios universitarios y son profesionales autónomos, imperando las profesiones sanitarias (psiquiatras, médicos, psicólogos y terapeutas)
Procedimiento
Entrevisté a los 25 participantes preguntándoles “¿Qué efectos has notado, si has notado alguno, durante la semana posterior a la sesión?”, con el objeto de invitar a producir narrativas que describiesen la experiencia del sujeto en los días siguientes a la ingestión de ayahuasca.
Estrategia analítica
Una elección que se presenta a todo investigador es entre una metodología cuantitativa, por ejemplo tests o cuestionarios, en los que el investigador recoge pocos datos sobre un gran número de personas, buscando una validez más amplia de sus conclusiones, y una metodología cualitativa, como entrevistas en profundidad, recogiendo muchos datos sobre un número reducido de personas con la intención de capturar la riqueza y complejidad del fenómeno investigado (Uzzell, 1995). En el caso de esta investigación sobre los aspectos terapéuticos de las tomas de ayahuasca en contexto occidental urbano, mi opinión es que una metodología cuantitativa habría corrido el riesgo de no captar los complejos aspectos subjetivos de este fenómeno. Una metodología cualitativa en cambio permite considerar la riqueza de la particular visión del mundo de los participantes. He usado en este trabajo las modalidades de entrevista del Análisis Temático, desarrolladas por
G. y W.F. Rosenthal en el contexto de metodologías de investigación interaccionistas y fenomenológicas (Wengraf, 2001). El Análisis Temático es un ejemplo de diseño de entrevista semi-estructurada basado en una sola pregunta inicial, dirigida a producir una narrativa autobiográfica. Un enfoque narrativo ofrece la ventaja de captar la vida de los sujetos así como ellos mismos la viven, sin imponer una estructura que les es ajena. Es una metodología de investigación que incluye datos en vez de excluirlos, y evita la tendencia al reduccionismo. También refleja la práctica y los valores de la psicoterapia, como por ejemplo el respeto de la riqueza y la unicidad de la experiencia individual. Un enfoque cualitativo ofrece la posibilidad de considerar la dimensión espiritual de la experiencia humana, ya que es única para cada individuo y es difícilmente medida o explicada usando un modelo causa/efecto.
Contexto del estudio
Las sesiones a las que participaron los sujetos de este estudio se celebraron durante varios retiros de fin de semana entre octubre 05 y marzo 06 en una casa rural a una hora de la ciudad. Estos retiros fueron organizados y dirigidos por psicólogos y psicoterapeutas occidentales formados en el uso de ayahuasca a través de su propia experiencia y aprendizaje en distintos contextos: tomas con chamanes amazónicos en ceremonias tradicionales, tomas en rituales de iglesias sincréticas brasileñas como el Santo Daime que usan ayahuasca como sacramento y tomas con otros terapeutas occidentales más expertos que celebran ceremonias de ayahuasca dentro de programas psicoterapéuticos dirigidos a una población europea urbana. El modelo de sesión de ayahuasca empleado en este estudio consiste en una integración de estos tres ámbitos de toma.
1) Ámbito tradicional chamánico
De las varias tradiciones chamánicas amazónicas se adopta el seguimiento de dietas y restricciones previas y posteriores a la sesión y el concepto de retiro y ayuno purificador como contexto de la sesión. También se siguen los preceptos tradicionales de celebrar la sesión de noche, en círculo sentados o tumbados y en silencio, excepto el guía que dirige la sesión con sus cantos que tienen el poder de evocar estados de ánimo y favorecer procesos curativos. Además de estas cuestiones prácticas, los terapeutas transmiten conceptos pertenecientes a las cosmovisiones chamánicas, como la idea de la ayahuasca como medicina para el cuerpo y para el alma, que ayuda a liberarse de enfermedades psíquicas y físicas (con énfasis mayor en el aspecto psicológico, alejándose del “curanderismo”), y el vómito como una manifestación de esa liberación. Este poder curativo es concebido como algo otorgado por la naturaleza, por un reino vegetal que tiene la inteligencia necesaria para ayudar a los humanos que se acercan a él. También es transmitida por los terapeutas la creencia en la necesidad del hombre occidental urbano de acercarse de nuevo a la naturaleza de la que se encuentra ahora patológicamente separado, siendo esto causa de neurosis y enfermedad. Estudios previos (Villaescusa, 2002) muestran como participantes occidentales a sesiones de ayahuasca desarrollan una mayor conciencia ecológica mejorando su relación con el entorno natural y aumentando su aprecio por el mundo vegetal. Esta idea de naturaleza como fuente de aprendizaje y de salud es una de las principales enseñanzas recibidas del chamanismo amazónico y transmitidas a los participantes.
2) Ámbito sincrético brasileño
De las iglesias sincréticas se adopta el canto de algunos himnos del Santo Daime y el uso de instrumentos como la guitarra, la calimba, las maracas o el tambor. También se utiliza la práctica daimista de la “defumación”, o quema ritual de incienso durante ciertos momentos de la ceremonia. Los himnos, que al provenir de una religión sincrética expresan alabanzas a Dios, Cristo y a la Virgen María a veces bajo otras formas (La Reina de la Floresta, por ejemplo) ofrecen la posibilidad para los participantes que así lo desean de acceder a la dimensión espiritual a través de la práctica devocional. Una de las principales enseñanzas recibidas de los rituales daimistas es el poder terapéutico de la devoción y de la oración que orientan el estado modificado de conciencia producido por la ayahuasca hacia experiencias transcendentales y místicas de beatitud.
3) Ámbito psicoterapeutico occidental
A nivel práctico, del ámbito psicoterapéutico occidental se adoptan técnicas de conducción de grupos, como una ronda de preparación antes de la experiencia, donde cada uno verbaliza su intención y lo que quiere conseguir o resolver con el ritual, y una ronda de integración al finalizar la sesión, donde cada uno comparte su experiencia y las enseñanzas que ha recibido. En estas rondas el terapeuta realiza devoluciones a los participantes que así lo desean, aplicando conceptos provenientes de distintas escuelas de psicoterapia, en su mayoría de corriente humanista. La figura del guía de la sesión se presenta como un profesional que ha seguido una formación terapéutica que le permite facilitar la sesión y orientar a los participantes, pero que carece de los poderes sobrenaturales de un chamán o del carisma de un líder religioso. Es también una aportación occidental el uso de música reproducida por alta fidelidad, incluyendo música clásica, étnica y electrónica.
Motivaciones de los participantes
Es de notar que casi ninguno de los participantes presentaba ninguna patología psíquica ni se acercaba a la toma de ayahuasca con la idea de resolver alguna neurosis. Solo tres de los sujetos presentaban problemáticas más graves, uno saliendo de varios años de adicción a opiáceos y los otros dos sufriendo depresión, ansiedad e insomnio. A parte de estos tres casos, las motivaciones que llevaron a los sujetos a participar en estas sesiones pertenecen más al ámbito del desarrollo personal. Un análisis exhaustivo de las motivaciones de los participantes será sin duda un tema interesante para futuros trabajos, en éste me limitaré a comentar brevemente algunos temas presentados en la ronda de preparación a la experiencia, donde los sujetos exponen lo que les lleva a participar y lo que quieren obtener de la sesión. Varios participantes expresaron el interés en resolver conflictos en varios ámbitos, especialmente el familiar y el laboral. Se esperaba obtener alguna respuesta que ayudase a aclarar dudas respecto a relaciones interpersonales o direcciones profesionales, buscando solución a problemas como el afrontar la enfermedad de un ser querido o el excesivo estrés en el trabajo. Sin embargo, la mayoría de los sujetos no tenía motivaciones tan precisas, buscando en la experiencia una ocasión de aprendizaje más general, como el aclarar cuestiones sobre el camino que uno está tomando en la propia vida. Es común entre los participantes seguir algún camino de desarrollo personal y espiritual, como la práctica del yoga y la meditación. La ayahuasca es una herramienta más en su camino de evolución, un medio para progresar en la vía de realización que han escogido.

RESULTADOS
Los resultados del Análisis Temático se pueden dividir en 8 grandes temas: aspectos físicos y sensoriales, aspectos emocionales, aspectos cognitivos, relaciones interpersonales, estados cumbre, reintegración a la realidad cotidiana, desarrollo de recursos y procesos de cambio. Cada tema principal contiene varios sub-temas que serán analizados a continuación.
1) Aspectos físicos y sensoriales
Entre los relatos de los participantes a las sesiones de ayahuasca, una parte de sus comentarios se refieren a cambios experimentados en su cuerpo y en sus sentidos durante los días posteriores a la sesión. Los temas más relevantes fueron el experimentar un aumento de la percepción habitual del propio cuerpo y del entorno, el incremento de la actividad fisiológica, una mejoría de la flexibilidad y de la coordinación, sensaciones de limpieza interior y ganas de cuidar el propio cuerpo y un alivio de dolores corporales. Algunos participantes también mencionaron efectos negativos a nivel físico, como cansancio, diarrea y náuseas.
Aumento de la percepción habitual del propio cuerpo y del entorno
En cuanto a las sensaciones físicas notadas durante la semana después de la sesión de ayahuasca, la mayoría de los comentarios mencionan un aumento de la percepción habitual del propio cuerpo y del entorno. Se agudizan los sentidos, especialmente el gusto y el olfato, percibiendo matices en los olores y sabores antes desapercibidos. Este aumento en la percepción de los sabores puede también tener consecuencias desagradables, como un sujeto que comentó que durante la semana posterior a la sesión experimentaba escalofríos cada vez que recordaba el sabor de la ayahuasca. El aumento en la percepción del propio cuerpo puede revelar sensaciones muy sutiles, y permitir el darse cuenta de pequeñas variaciones en el organismo.
Incremento de la activación fisiológica
Respiración: Este aumento de la percepción puede resultar en una sensación subjetiva de incremento de la activación fisiológica. Un sujeto notó que respiraba más profundamente de lo habitual, lo que puede ser resultado de una mayor percepción de la propia respiración, o de un real aumento de la actividad respiratoria. También hay que tener en cuenta que percibir mejor la propia respiración y darnos cuenta de que no estamos respirando a plena capacidad nos permite relajarnos y hacer que respiremos mejor y más profundamente
Vitalidad: En general los participantes describen un incremento de energía y de actividad física, aunque algunos experimentaron cansancio en los días siguientes a la sesión.
Sueño: Un sujeto reportó una mayor necesidad de dormir. Otro sujeto comentó que durmió muy bien y dejó de necesitar somníferos esa semana. Durante el sueño se suele producir un aumento de la actividad onírica, varios participantes mencionaron el haber soñado mucho y con escenas de alto contenido simbólico, y un sujeto relató el haber experimentado sueños lúcidos, donde la persona es consciente de estar soñando mientras sigue dormida.
Apetito: Varios sujetos notaron un aumento del apetito.
Flexibilidad y coordinación
Los participantes también mencionan una mayor flexibilidad, que unida al aumento de percepción del propio cuerpo permitió mejorías en actividades físicas y de coordinación como baile o yoga.
Limpieza interior
Después de la sesión es frecuente notar una sensación de bienestar y de limpieza interna del cuerpo que se desea mantener. La sensación de limpieza interna corporal es frecuentemente asociada a limpieza espiritual, ambas potenciando procesos de cambio, tema que será tratado más adelante.
Mejor relación con el propio cuerpo
Esta combinación entre aumento de percepción corporal y sensorial, aumento de energía y de actividad fisiológica, mayor capacidad de descanso y relajación, sensación de bienestar y limpieza interior, puede explicar el porqué los participantes suelan desear mantener este estado físico óptimo y se dediquen a prácticas saludables de cuidado del cuerpo. Son frecuentes entre los participantes cambios hacia estilos de vida más sanos, especialmente el hacer más ejercicio y cuidar la dieta. Un fenómeno observado que será tratado más adelante es el de cesación de hábitos perjudiciales como adicciones o comportamientos autodestructivos.
Alivio de dolor corporal
Entre los sujetos no había ninguno sufriendo enfermedad, pero uno mencionó una mejoría de contracturas y dolores corporales.
Efectos negativos
En cuanto a efectos negativos, dos sujetos mencionaron sentir mareos y abatimiento durante los días posteriores a la sesión. Una participante relató haber sufrido diarrea y náuseas durante la semana, no estando segura si se debía o no a su participación en la ceremonia. Otro sujeto no sufrió consecuencias negativas, pero tampoco apreció ningún beneficio aparente de la sesión.
2) Aspectos emocionales
Los temas relativos a aspectos emocionales en el discurso de los participantes mencionaron los siguientes fenómenos: un aumento de la percepción e intensidad de las emociones y un predominio de emociones positivas durante los días posteriores a la sesión. También hubo sujetos que experimentaron efectos emocionales negativos.
Aumento de la percepción e intensidad de las emociones
Varios participantes describen un intensificarse de las emociones o de la percepción de la actividad emocional. Así como en la activación física, esta mayor percepción se puede deber a un aumento de la sensibilidad, con lo que las emociones se perciben mejor, o un aumento en la intensidad de las emociones, haciéndose así más evidentes, o ambos procesos a la vez.
Predominio de emociones positivas
Los participantes reportaron experimentar una mayoría de emociones positivas, sobre todo alegría y serenidad. Estas emociones positivas fueron asociadas a una mayor abertura hacia los demás, tema que analizaremos en el siguiente apartado.
Aspectos emocionales negativos
Un sujeto reportó sentirse “embotado emocionalmente”. Otro participante pasó por un proceso difícil, atravesando emociones de tristeza, extrañeza y angustia que se resolvieron a los pocos días.
3) Aspectos cognitivos
En cuanto a los aspectos cognitivos, los participantes comentaron haber notado durante la semana después de la sesión una mayor capacidad de atención y de concentración, y ser más conscientes de sus patrones de pensamiento, especialmente de aquellos limitantes que necesitan ser cambiados para obtener un beneficio terapéutico, y de sus procesos evolutivos.
Atención y concentración
Varios sujetos mencionan un aumento en su capacidad de atención y de concentración.
Conciencia de patrones de pensamiento
Algunos participantes se volvieron más conscientes de sus patrones de pensamiento, especialmente de aquellos basados en creencias limitantes y contraproducentes, dándoles así una oportunidad de cambiarlas. Otros sujetos reportaron una mayor lucidez en la observación de su actividad consciente:
Conciencia de procesos evolutivos
Es frecuente después de las sesiones desarrollar la capacidad de tomar perspectiva sobre la propia vida, apercibiendo los cambios y el camino de desarrollo realizado hasta ahora: Forma parte de este proceso el acceder a información sobre la propia vida, realizando un trabajo de revisión biográfica.
Efectos negativos
No hubo ningún comentario describiendo efectos cognitivos negativos después de las sesiones.
4) Relaciones interpersonales
Gran parte de los comentarios ofrecidos por los participantes eran relativos a su relación con los seres cercanos. Los temas que destacan se refieren a un aumento de la abertura interpersonal, cariño, renovación y profundización del vínculo, confianza en los demás, capacidad de perdonarse y perdonar y procesos de reconciliación.
Mayor apertura hacia los demás
Varios sujetos comentaron percibir una mayor apertura hacia los demás, estableciendo relaciones especialmente afectuosas con las personas cercanas
Cariño
Los sujetos experimentaron un aumento del cariño hacia los demás, especialmente hacia amigos y familiares
Renovación y profundización del vínculo interpersonal
Varios participantes relataron el haber disfrutado de una mayor intimidad en sus relaciones interpersonales.
Confianza en los demás
Es probable que esta mayor apertura hacia los demás se deba a una disminución del miedo y de la desconfianza. Varios sujetos mencionaron un aumento de la confianza en los demás.
Capacidad de perdonarse y perdonar
Un tema recurrente en los relatos de los participantes es el aumento de la capacidad de perdonarse y perdonar a los demás, superando complejos de culpabilidad y rencores.
Reconciliación
Una consecuencia de esta mayor apertura interpersonal y de la mayor capacidad de perdonar es la tendencia a recuperar relaciones pasadas, intentando mejorarlas. Es de notar que en este caso el sujeto no recibió a cambio la reacción amable que se esperaba, aunque supo sobreponerse a la decepción.
Efectos negativos
No hubo mención de consecuencias negativas en la relación con los demás por parte de los participantes.
5) Estados cumbre
Algunos participantes mencionaron experimentar durante los días siguientes estados cumbre (Maslow, 1968) caracterizados por una sensación de armonía y unidad con el entorno.
Estos estados permiten una relación óptima con el entorno, manteniendo un estado de serenidad, dicha, optimismo y lucidez. La integración de este especial estado de conciencia en la vida cotidiana es el tema del siguiente apartado.
6) Reintegración a la realidad cotidiana
En el discurso de los participantes abundaban referencias al proceso de reintegración a la realidad cotidiana después de la experiencia visionaria. Los temas dominantes en este apartado son la disipación del estado elevado de conciencia y la necesidad del trabajo continuado para integrar la experiencia en el día a día.
Disipación del estado
La mayoría de los participantes experimentan en los días siguientes a la sesión una pérdida progresiva del estado de conciencia alcanzado durante el ritual de ayahuasca. Esa pérdida del estado de conciencia se atribuye a la vuelta a viejos patrones de conducta, a menudo fuente de estrés. Esto plantea la necesidad de aprender maneras de mantener este estado a lo largo del tiempo.
Necesidad de trabajo continuado para integrar la experiencia
Algunos participantes opinan que la experiencia con ayahuasca no garantiza una mejoría por sí misma, sino que hay que realizar un trabajo cotidiano. Varios participantes comentaron la necesidad de realizar un trabajo de integración de la experiencia dentro de la vida cotidiana. Una de las maneras que se consideraron posibles para ayudar este proceso de integración fue la práctica de meditación
7) Desarrollo de recursos
Aunque el estado elevado de conciencia tienda a disiparse en los días posteriores a la sesión, los participantes mencionan el haber aprendido y descubierto en ellos mismos recursos y habilidades que les sirven para afrontar mejor la vida cotidiana. Estos recursos forman parte de lo que se denomina inteligencia emocional (Goleman, 1995), son habilidades, estrategias y actitudes que favorecen un óptimo funcionamiento en la propia vida. Del discurso de los participantes se desprende que a través de las experiencias en las sesiones de ayahuasca han interiorizado varias maneras emocionalmente inteligentes de sentir y comportarse: aceptación de uno mismo y de la falta de control sobre algunos fenómenos, actitud positiva y optimista y capacidad de afrontar dificultades encontrando el propio lugar en la vida
Aceptación de uno mismo
En la teoría paradójica del cambio (Beisser, 1970), una de las bases teóricas de la terapia Gestalt, se postula que cuando la persona no se acepta y quiere cambiarse, la lucha entre las dos partes en conflicto (la que quiere cambiar y la que se resiste) hace que la persona se bloquee y se quede igual, en un estado de estancamiento. Si en cambio se acepta así como es, la persona parte de una base auténtica desde la cual iniciar un proceso de cambio. El cambio se convierte en inevitable porque el individuo, cuando se encuentra libre de bloqueos, tiende a seguir naturalmente un proceso de evolución. Los participantes describen un proceso iniciado en las sesiones de ayahuasca en el que primero llegan a conocerse ellos mismos, y a partir de allí empiezan a aceptarse y aceptar la vida, con sus aspectos positivos y negativos. Se supera el deseo narcisista de querer ser perfecto, o que la vida sea solo placentera, y esto permite alcanzar la capacidad de afrontar con éxito las dificultades.
Aceptación de la falta de control
Otro aspecto relativo a la aceptación es el de desarrollar una actitud más abierta a los imprevistos y a los cambios, superando la tendencia neurótica al control obsesivo sobre el entorno. Una participante menciona el estado de relajación alcanzado a través de haber aprendido a reducir la necesidad de control
Optimismo
Una actitud positiva ante la vida es una de las características básicas de la inteligencia emocional. Los participantes a menudo reportan el haberse sentido especialmente optimistas durante los días posteriores a la sesión.
Capacidad de afrontar dificultades encontrando el propio lugar en la vida
Otra habilidad característica de la inteligencia emocional es la capacidad de encontrar el propio lugar en la vida y el propio propósito, lo que permite pasar a través de crisis sin angustiarse y superar dificultades Esta actitud permite apreciar más intensamente los aspectos positivos de la propia vida y mejorar la satisfacción profesional.
8) Procesos de cambio
En el discurso de los participantes es frecuente encontrar referencias a procesos de cambio vividos durante las semanas posteriores a las sesiones. Estos procesos de cambio se agrupan en cuatro grandes temas: procesos de muerte y resurrección, toma de decisiones, superación de crisis y resolución de adicciones.
Muerte y resurrección
Uno de los procesos de cambio más espectaculares narrado por los participantes corresponde al de experiencias simbólicas de muerte y resurrección, donde la experiencia marca un antes y un después en la vida del sujeto, sintiéndose renovado y descubriendo aspectos suyos antes desconocidos
Toma de decisiones
La ayahuasca ha sido descrita como un catalizador de cambio y un acelerador de procesos (Labate, 2004). Los participantes a menudo relatan el haber tomado decisiones importantes durante las semanas siguientes a las sesiones, debido a una mayor claridad sobre los aspectos de la propia vida que necesitan ser cambiados:
Superación de crisis
Varios sujetos cuentan como el participar a las sesiones de ayahuasca les ha permitido superar crisis vitales pasando página y dejando atrás etapas difíciles Esta superación de crisis viene acompañada de una remisión de los síntomas que afectaban a alguno de los sujetos, como ataques de angustia.
Resolución de adicciones
Es común entre los participantes plantearse durante la sesión y en los días siguientes a ella el tema de las adicciones. La intención terapéutica del ritual y los efectos psicoactivos de la poción hacen que las personas se enfrenten a sus hábitos malsanos y deseen erradicarlos o al menos reducirlos. Frecuentemente estos aspectos negativos de la vida del individuo se simbolizan en el vómito, representando éste una liberación de esos contenidos.

ANÁLISIS DE LOS RESULTADOS
Aumento de la conciencia
Uno de los denominadores comunes de los grandes temas que emergen del discurso de los participantes es el haber experimentado un aumento de la conciencia: de los sentidos, del entorno, del propio cuerpo, de las propias emociones y de los propios procesos cognitivos. El aumento de la conciencia es considerado como una herramienta terapéutica fundamental por los nuevos modelos de psicoterapia que están marcando las tendencias en la psicología contemporánea. Un ejemplo de ello es la terapia cognitiva basada sobre la conciencia (mindfulness based cognitive therapy, MBCP) de Jon Kabatt-Zinn, que emplea el entrenamiento y desarrollo de la atención consciente (mindfulness) al tratamiento de varias patologías psíquicas, entre ellas la depresión y los casos límite (Kabatt-Zinn, 2005). Este tipo de psicoterapia se inspira en las técnicas milenarias de ejercitar la conciencia desarrolladas por las distintas corrientes del budismo, especialmente las técnicas de meditación Vipassana propias del budismo Theravada. La práctica de estas disciplinas permite una mayor percepción y comprensión de los propios procesos emocionales y cognitivos, lo que abre un camino para la resolución de las patologías psíquicas. Desarrollando la actitud de testigo de la propia actividad mental, el sujeto pasa de sufrir pasivamente las emociones negativas y pensamientos destructivos característicos de las neurosis a observar con ecuanimidad estos pensamientos y emociones, desidentificándose y estableciendo una saludable distancia entre éstos y su conciencia. El desarrollo de la atención consciente en la experiencia presente también ayuda a superar el sufrimiento psíquico asociado al rumiar lamentaciones sobre el pasado y al preocuparse con angustia ante el futuro (buddhism on the couch). La mayor atención a los sentidos y a las sensaciones corporales es también entendida como terapéutica por varias corrientes de psicoterapia, entre ellas la bioenergética y la Gestalt, que ponen un gran énfasis en la conciencia del propio cuerpo como medio de liberar las tensiones que conforman la armadura caracterial (en la bioenergética) o como medio para facilitar la tendencia a la autorregulación (en la Gestalt). Vemos así como el aumento de la atención y de la conciencia experimentado en los días después de las tomas de ayahuasca puede ser un factor de cambio terapéutico.
Mejoría de las relaciones interpersonales
El efecto de experimentar una mejoría en las relaciones con los demás es mencionado en todas las investigaciones sobre uso de ayahuasca mencionadas anteriormente. En el proyecto Hoasca, los sujetos entrevistados describieron grandes mejorías en sus relaciones familiares y sociales. En mi trabajo con los daimistas londinenses y con los usuarios de Ideaa también encontré este mismo fenómeno: una predisposición más amorosa hacia los demás, mayor confianza y menos miedo, profundización de los vínculos y resolución de conflictos interpersonales gracias a la capacidad de perdonar y reconciliarse. Esta mejoría en las relaciones con los demás es de gran ayuda en los procesos psicoterapéuticos. La mayoría de las patologías psíquicas tienen sus raíces en dificultades en las relaciones interpersonales, y la manera de superarlas pasa a través de un trabajo relacional. Varias investigaciones muestran que el factor decisivo de éxito en los distintos estilos de psicoterapia consiste en la calidad de la relación entre terapeuta y paciente: es la relación la que cura. Al predisponer a una mayor abertura en las relaciones, la ayahuasca puede facilitar el trabajo terapéutico y ayudar a resolver las neurosis.
Estados cumbre e integración a la vida cotidiana
Durante los días después de las sesiones los participantes relatan el experimentar lo que Maslow denominó estados cumbre: sensaciones de armonía y unidad con el entorno, óptimo funcionamiento psicofísico, estados de conciencia elevados caracterizados por alegría, serenidad y optimismo. Estos estados tienden a perder su intensidad según van pasando los días, pero dejan en el sujeto una huella, la experiencia personal de que tales estados son posibles y la motivación de esforzarse para realizarlos cada vez más en la vida cotidiana. Esto explica que sean tan comunes los testimonios de personas que han cambiado estilo de vida después de participar en sesiones de ayahuasca, el experimentar estos estados ofrece un objetivo al que apuntar, además de ofrecer la motivación y las fuerzas para conseguirlo. Varios participantes a este estudio siguen en su vida diaria prácticas de desarrollo psicoespiritual como el yoga o la meditación, considerando que es el trabajo constante en estas disciplinas lo que les permite avanzar en su camino de evolución, además de proporcionarles una manera de integrar los aprendizajes obtenidos a través de las sesiones de ayahuasca. Es interesante notar como en otros países también se está dando de manera paralela esta integración entre las tomas de ayahuasca, las prácticas orientalistas y la psicoterapia. En su libro “La Reinvención del Uso de Ayahuasca en los Centros Urbanos” la antropóloga Beatriz Labate describe cómo en las capitales brasileñas están surgiendo centros que ofrecen el uso de ayahuasca y la práctica del yoga y de la meditación como elementos que conforman un programa psicoterapéutico integrativo (Labate, 2004).
Desarrollo de recursos y procesos de cambio
El desarrollo de recursos y el facilitar procesos de cambio son dos de los objetivos fundamentales de cualquier tipo de psicoterapia. Los participantes describen el experimentar cambios terapéuticos en sus vidas al tomar ayahuasca, que puede ser considerada como un catalizador de cambio o como un acelerador de procesos (Labate, 2004): ayuda a percibir los progresos ya alcanzados, enseña por donde se puede continuar progresando y proporciona la fuerza y la actitud positiva necesaria para emprender el trabajo en esa dirección. Este estudio se limita a investigar los efectos experimentados por los sujetos durante los días posteriores a la ingesta, sin entrar en los contenidos de la experiencia visionaria. Cómo esta experiencia favorece estos cambios es un tema para futuras investigaciones, que esperemos pronto puedan reanudar el estudio interrumpido desde los años 60.

CONCLUSIONES
Es interesante observar como los participantes describen cambios y mejorías al cabo de una o dos sesiones de ayahuasca, cuando obtener ese tipo de cambios lleva largos meses o años de trabajo en psicoterapia convencional. Es importante no caer en el error cometido por gran parte de los investigadores psiquedélicos en los años 60, el considerar las sustancias visionarias como panaceas destinadas a salvar a la raza humana de ella misma y al mundo de la destrucción. El entusiasmo no debe llevarnos a llegar a conclusiones precipitadas o exageradas y perder el sentido crítico. Al mismo tiempo es necesario mantener una actitud abierta hacia el estudio y la comprensión de los estados modificados de conciencia, un campo de investigación que sin duda depara muchas enseñanzas y descubrimientos. El objetivo de este trabajo no es demostrar que la ayahuasca sea una herramienta terapéutica de gran eficacia, sino mostrar cual es la experiencia de los occidentales que se están acercando a ella dentro de un marco terapéutico. En un cierto sentido ellos son pioneros que se están aventurando en territorios desconocidos para la mayoría de sus semejantes, y sus descripciones son valiosas en cuanto nos ayudan a dibujar los mapas por los cuales discurrirá la investigación psiquedélica del futuro.

Bibliografía
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http://www.onirogenia.com/

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AYAHUASCA. SISTEMA TRADICIONAL DE SALUD INDIGENA DE LA AMAZONIA (VIDEO)

AYAHUASCA. SISTEMA TRADICIONAL DE SALUD INDIGENA DE LA AMAZONIA

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LA SERPIENTE COSMICA. JEREMY NARBY

El ADN y los orígenes del conocimiento
La primera vez que un hombre Ashaninca me contó que había aprendido las propiedades medicinales de las plantas bebiendo un brebaje alucinógeno, creí que estaba bromeando. Estábamos en un bosque sentados en cuclillas junto a un matorral cuyas hojas, afirmó, podían curar la mordedura de una serpiente mortal. “Uno aprende estas cosas bebiendo ayahuasca,” dijo. Pero no estaba sonriendo.
Fue a principios de 1985, en la comunidad de Quirishari en el Valle de Pichis en el Amazonas peruano. Yo tenía 25 años y estaba empezando un período de dos años de trabajo de campo para obtener un doctorado en antropología de la Universidad de Stanford. Mi formación me había conducido a esperar que la gente contara cuentos chinos. Creí que mi trabajo como antropólogo era descubrir lo que realmente pensaban, como una especie de detective privado.
Durante mi investigación sobre la ecología Ashaninca, la gente en Quirishari regularmente mencionó el mundo alucinatorio de los ayahuasqueros, o chamanes. En conversaciones sobre plantas, animales, tierra, o la selva, se referían a los ayahuasqueros como la fuente de conocimiento. Cada vez que decían esto, me preguntaba a mí mismo a qué se referían realmente.
Mi trabajo de campo concernía al uso de recursos Ashaninca – con énfasis particular en sus técnicas racionales y pragmáticas. Enfatizar el origen alucinatorio del conocimiento ecológico Ashaninca hubiera sido contraproducente al argumento principal subyacente a mi investigación. Sin embargo, el enigma seguía estando ahí: Estas personas extremamente prácticas y francas, viviendo casi de forma autónoma en la selva amazónica, insistían en que su amplio conocimiento botánico procedía de alucinaciones inducidas por plantas. ¿Cómo podía esto ser cierto?

El enigma todavía era más intrigante porque el conocimiento botánico de los indígenas del Amazonas ha sorprendido a los científicos durante largo tiempo. La composición química de la ayahuasca es un ejemplo que hace al caso. Los chamanes amazónicos han preparado ayahuasca durante milenios. El brebaje es una combinación necesaria de dos plantas, que deben ser hervidas juntas durante horas. La primera contiene una sustancia alucinógena, dimethiltriptamina, que también parece ser segregada por el cerebro humano; pero este alucinógeno no tiene ningún efecto cuando se traga, porque un enzima del estómago llamado monoamino oxidasa lo bloquea. De todas formas, la segunda planta, contiene algunas sustancias que desactivan esta enzima estomacal concreta, permitiendo que el alucinógeno alcance el cerebro.
Así que aquí hay gente sin microscopios electrónicos que elige, de entre unas 80,000 especies de plantas amazónicas, las hojas de un arbusto que contienen una hormona alucinógena del cerebro, que combinan con una trepadora contenedora de sustancias que desactivan una enzima del aparato digestivo, que si no bloquearía el efecto alucinógeno. Y hacen esto para modificar su conciencia.
Es como si tuvieran conocimiento sobre las propiedades moleculares de plantas y sobre el arte de combinarlas, y cuando uno les pregunta cómo saben estas cosas, dicen que su conocimiento viene directamente de las plantas alucinógenas.
No había venido a Quirishari para estudiar este tema, que para mí se relaciona con la mitología indígena. Incluso consideré que el estudio de la mitología era un pasatiempos inútil y “reaccionario”. Mi focalización como antropólogo era el desarrollo de los recursos Ashaninca. Estaba intentando demostrar que el verdadero desarrollo consistía, en primer lugar, en reconocer los derechos territoriales de los indígenas. Mi punto de vista era materialista y político, más que místico – aún así me quedé bastante impresionado con el pragmatismo de los Quirishari.
Éstas son personas que enseñan mediante el ejemplo, más que con explicaciones. Los padres animan a sus hijos a acompañarles en su trabajo. La frase “deja a papá tranquilo porque está trabajando” es desconocida. La gente desconfía de los conceptos abstractos. Cuando una idea parece realmente mala, dirán sin tomárselo demasiado en serio: “Es pura teoría”. Las dos palabras clave que surgían una y otra vez en las conversaciones eran práctica y táctica – sin duda, puesto que son requisitos para vivir en la selva.
Después de aproximadamente un año en Quirishari, me di cuenta de que el sentido práctico de mis anfitriones era mucho más fiable en su entorno que mi comprensión de la realidad procedente de la formación académica. Su conocimiento empírico era innegable, pero sus explicaciones sobre el origen de su conocimiento eran increíbles para mí. Mi actitud era ambivalente. Por un lado, quería entender lo que pensaban – por ejemplo, sobre la realidad de los “espíritus” – pero por el otro, no podía tomar seriamente lo que decían porque no lo creía.
Cuando dejé Quirishari, supe que no había resuelto el enigma del origen alucinatorio del conocimiento ecológico Ashaninca. Partí con la extraña sensación de que el problema tenía que ver más con mi incapacidad de comprender lo que la gente había dicho que con la insuficiencia de sus explicaciones. Siempre habían usado palabras muy simples.
En junio de 1992, fui a Río para asistir a la conferencia mundial sobre el desarrollo y el medio ambiente. En la “Cumbre de la Tierra”, como fue conocida, todo el mundo estaba hablando sobre el conocimiento ecológico de los indígenas, pero ciertamente nadie estaba hablando sobre el origen alucinatorio de una parte, tal como afirman los mismos indígenas.
Los colegas preguntaban: “¿Quieres decir que los indios afirman que reciben información molecular verificable de sus alucinaciones? ¿No lo creerás, verdad?”. ¿Qué podía responder? No hay nada que se pueda decir sin contradecir dos principios fundamentales del conocimiento occidental.
Primero, las alucinaciones no pueden ser la fuente de la información real, porque considerarlas como tal es la definición de psicosis. El conocimiento occidental considera que las alucinaciones son, en el mejor de los casos, ilusiones y, en el peor, un fenómeno patológico.
Segundo, las plantas no comunican como los seres humanos. Las teorías científicas de comunicación consideran que sólo los seres humanos utilizan símbolos abstractos como palabras e imágenes y que las plantas no retransmiten información en forma de imágenes mentales. Para la ciencia, el cerebro humano es la fuente de alucinaciones, que las plantas psicoactivas desencadenan meramente por medio de las moléculas alucinógenas que contienen.
Fue en Río donde me di cuenta de la magnitud del dilema formulado por el conocimiento alucinatorio de los indígenas. Por un lado, sus resultados son empíricamente confirmados y usados por la industria farmacéutica; por otro lado, su origen no puede ser debatido científicamente porque contradice los axiomas del conocimiento occidental.
Cuando comprendí que el enigma de la comunicación de las plantas era un punto ciego para la ciencia, sentí la llamada de llevar a cabo una profunda investigación del tema. Además, había llevado conmigo el misterio de la comunicación de las plantas desde mi estancia con los Ashaninca, y sabía que las exploraciones de contradicciones en la ciencia con frecuencia llevan a resultados fructuosos. Me pareció que esta cuestión requería dirigirse a establecer un diálogo serio con los indígenas sobre ecología y botánica.
Yo mismo ingerí ayahuasca en Quirishari, una experiencia que me enfrentó con un ámbito irracional y subjetivo terrorífico, aunque lleno de información. En los meses después, pensé bastante en lo que había dicho mi principal consultor Ashaninca, Carlos Pérez Suma. ¿Qué pasaría si fuera cierto que la naturaleza habla en señales y que el secreto para comprender su lenguaje consiste en darse cuenta de las similitudes en la configuración o la forma? ¿Qué pasaría si lo tomara literalmente?
Me gustó esta idea y decidí leer los textos antropológicos sobre chamanismo, prestando no sólo atención a su contenido sino a su estilo. Pegué una nota en la pared de mi despacho: “Mira la FORMA.”
Una cosa se hizo clara cuando pensé en mi estancia en Quirishari. Cada vez que había dudado sobre las explicaciones de uno de mis consultores, mi comprensión de la visión de la realidad de los Ashaninca se había agarrotado; por el contrario, en las raras ocasiones en las que había conseguido silenciar mis dudas, mi comprensión de la realidad local había aumentado – como si hubiera veces en las que uno debía creer para ver, más que a la inversa.
Se me había hecho claro que los ayahuasqueros en sus visiones conseguían acceder de alguna forma a información verificable sobre las propiedades de las plantas. Por ello, razoné, el enigma del conocimiento alucinatorio podía ser reducido a una cuestión: ¿Provenía esta información desde el interior del cerebro humano, tal como afirmaría el punto de vista científico, o desde el mundo exterior de las plantas, como afirmaban los chamanes?
Ambas perspectivas parecían presentar ventajas e inconvenientes.
Por una parte, la similitud entre los perfiles moleculares de los alucinógenos naturales y de la serotonina parecía indicar realmente que estas sustancias trabajan como llaves que encajan en la misma cerradura dentro del cerebro. De todas formas, no podría estar de acuerdo con la postura científica según la que las alucinaciones son meramente descargas de imágenes almacenadas en compartimentos de la memoria subconsciente. Estaba convencido de que las enormes serpientes fluorescentes que había visto gracias a la ayahuasca no correspondían de ninguna manera con nada de lo que hubiera podido soñar incluso en mis más extremas pesadillas.
Además, la velocidad y coherencia de algunas de las imágenes alucinatorias excedía en muchos grados a los mejores vídeos de rock, y sabía que no hubiera sido capaz de filmarlas.
Por otra parte, cada vez me parecía más fácil suspender la incredulidad y considerar el punto de vista indígena como potencialmente correcto. Después de todo, existía todo tipo de puntos ciegos y contradicciones en el conocimiento científico de los alucinógenos, que en principio parecía tan fiable: los científicos no saben cómo afectan estas sustancias a nuestra conciencia, ni han estudiado verdaderos alucinógenos en detalle. Ya no me parecía irrazonable considerar que la información sobre el contenido molecular de las plantas podía realmente proceder de las mismas plantas, tal como afirmaban los ayahuasqueros. De todas formas, fracasé en ver cómo esto podría funcionar concretamente.
Quizás encontraría la repuesta mirando ambas perspectivas simultáneamente, un ojo en la ciencia y el otro en el chamanismo. Por ello, la solución consistiría en formular la pregunta de otra manera: No se trataba de preguntar si la fuente de las alucinaciones es interna o externa, sino de considerar que pudieran ser ambas a la vez. No podía ver de qué manera esta idea funcionaría en la práctica, pero me gustó porque reconciliaba dos puntos de vista aparentemente divergentes.
Mi investigación reveló que a principios de los 60, el antropólogo Michael Harner fue al Amazonas peruano para estudiar la cultura de los indios Conibo. Después de aproximadamente un año, había avanzado poco en la comprensión de su sistema religioso cuando los Conibo le contaron que si realmente quería aprender, tenía que beber ayahuasca. Harner aceptó, no sin miedo, porque la gente le había avisado de que la experiencia era terrible. La tarde siguiente, bajo la estricta supervisión de sus amigos indígenas, bebió el equivalente a un tercio de una botella. Después de algunos minutos, se encontró cayendo en un mundo de verdaderas alucinaciones.
Vio que sus visiones emanaban de “criaturas reptiles gigantes” descansando en las más bajas profundidades de su cerebro. Estas criaturas empezaron a proyectar escenas frente a sus ojos. “Primero me mostraron el planeta Tierra tal como era hace eones, antes de que hubiera vida en él. Ví un océano, una tierra estéril y un luminoso cielo azul. Luego caían cientos de pequeñas motas negras del cielo y caían frente a mí sobre el paisaje estéril. Podía ver que las “motas” eran en realidad grandes, brillantes y negras criaturas con alas achaparradas en forma pterodáctil y grandes cuerpos en forma de ballena… Me explicaron en una especie de lenguaje de pensamiento que estaban huyendo de algo fuera en el espacio. Habían venido al planeta Tierra para escapar de su enemigo. Entonces las criaturas me mostraron cómo habían creado la vida en el planeta para esconderse en las múltiples formas y así disfrazar su presencia. Ante mí, tuvo lugar la magnificencia de la creación y la generación de las especies vegetales y animales – cientos de millones de años de actividad – a una escala y con una intensidad imposibles de describir. Aprendí que las criaturas parecidas a dragones estuvieron así dentro de todas las formas de vida, incluido el hombre.”
En este punto de su relato, Harner escribe en una nota a pie de página: “En retrospectiva, se podría decir que eran casi como el DNA, aunque en esa época, 1961, no sabía nada sobre el DNA.”
Previamente, no había prestado atención a esta nota. Realmente, había DNA en el cerebro humano, al igual que en el mundo exterior de las plantas, dado que la molécula de la vida que contiene la información genética es la misma para todas las especies. De este modo, el DNA podía ser considerado como una fuente de información tanto externa como interna – en otras palabras, justamente lo que había estado intentando imaginar.
Volví al libro de Harner pero no encontré otra mención del DNA. De todas maneras, unas páginas más adelante, Harner anota que el “dragón” y la “serpiente” son sinónimos. Esto me hizo pensar que la doble hélice del DNA se parecía, en su forma, a serpientes entrelazadas.
Las criaturas reptiles que Harner había visto en su cerebro me recordaron algo, pero no podía decir qué. Después de hurgar en mi despacho durante un rato, puse mi mano sobre un artículo llamado “Cerebro y Mente en el Chamanismo Desana” por Gerardo Reichel-Dolmatoff. Pasando las páginas, paré en un dibujo Desana de un cerebro humano con una serpiente colocada entre los dos hemisferios.
Algunas páginas más allá, encontré un segundo dibujo, esta vez con dos serpientes. Según Reichel-Domatoff, dentro de la fisura “reposan dos serpientes entrelazadas… En el chamanismo Desana estas dos serpientes simbolizan un principio femenino y masculino, una imagen de una madre y un padre, agua y tierra…; brevemente, representan un concepto de oposición binaria que debe ser superada para alcanzar la conciencia e integración individual. Se imagina que las serpientes dan vueltas en espiral rítmicamente en un movimiento oscilante de un lado a otro.”
Con relación a las creencias cosmológicas básicas de los Desana, Reichel-Dolmatoff escribe: “Los Desana dicen que al principio de los tiempos sus antepasados llegaron en canoas en forma de grandes serpientes.”
Me sorprendí por las similitudes entre el relato de Harner, basado en su experiencia alucinógena con los indios Conibo en el Amazonas peruano, y los conceptos chamánicos y mitológicos de unas personas que usan la ayahuasca, que viven a mil millas de distancia en el Amazonas colombiano. En ambos casos, había reptiles en el cerebro y barcos en forma de serpiente de origen cósmico eran naves de vida a principios de los tiempos. ¿Pura coincidencia?
Para informarme, tomé un libro sobre otra gente que utiliza la ayahuasca, titulado (en francés) Visión, Conocimiento, Poder: El Chamanismo entre los Yagua en el Noreste de Perú. En este estudio de Jean-Pierre Chaumeil (a mi modo de ver, uno de los más rigurosos en este tema), encontré una “serpiente celestial” en un dibujo del universo hecho por un chamán Yagua. Luego, una páginas más adelante, se comenta que otro chamán dice: “Al principio de los tiempos, antes del nacimiento de la Tierra, esta Tierra, nuestros antepasados más distantes vivieron en otra tierra…” Chaumeil añade que los Yagua consideran que todos los seres vivientes fueron creados por gemelos, que son “los dos caracteres centrales del pensamiento cosmogónico Yagua.”
Estas correspondencias parecían muy extrañas, y no sabía qué hacer de ellas. O mejor dicho, podía ver una forma fácil de interpretarlas, pero contradecía mi comprensión de la realidad: Un antropólogo occidental como Harner bebe una fuerte dosis de ayahuasca con una persona y consigue llegar, en medio del siglo XX, a un mundo que informa sobre los conceptos “mitológicos” de otras gentes y les permite comunicar con espíritus creadores de vida de origen cósmico posiblemente vinculados al DNA. Esto me pareció altamente improbable, si no imposible. Aún así, había decidido seguir mi investigación hasta su conclusión lógica. De esta manera, escribí en el margen del texto de Chaumeil: “¿gemelos = DNA?”
Estas conexiones indirectas y analógicas entre el DNA y las esferas alucinatorias y mitológicas me parecían divertidas, o muy intrigantes. Sin embargo, empecé a pensar que quizás había encontrado con el DNA el concepto científico en el que focalizar un ojo, mientras mantenía el otro focalizado en el chamanismo de los ayahuasqueros amazónicos.
En este punto, mientras seguía buscando nuevas conexiones entre el chamanismo y el DNA, recibí una carta de un amigo quien sugirió que el chamanismo quizá fuera “intraducible a nuestra lógica por falta de conceptos correspondientes.” Comprendí lo que quiso decir, e intenté ver exactamente si el DNA, sin ser exactamente equivalente, pudiera ser el concepto que mejor tradujera aquello que los ayahuasqueros mencionaban.
Mientras sobrevolaba los escritos de las autoridades en mitología, descubrí con sorpresa que el tema de seres gemelos creadores de origen celestial era extremamente común en Sudamérica, y, en efecto, en todo el mundo. La historia que los Ashaninca cuentan sobre Avíreri y su hermana, que crearon la vida mediante la transformación, sólo era una de entre cientos de variantes sobre el tema de los “gemelos divinos.”
Otro ejemplo es la serpiente plumada de los Aztecas, Quetzalcoatl, que simboliza la “energía sagrada de la vida”, y su hermano gemelo Tezcatlipoca, ambos hijos de la serpiente cósmica Coatlicue.
Cuando leí el siguiente pasaje del último libro de Claude Lévi-Strauss, salté: “En azteca, la palabra coatl significa tanto “serpiente” como “gemelo”. Por eso, el nombre Quetzalcoatl puede ser interpretado o bien como “Serpiente plumada”, o bien como “Magnífico gemelo”.
¿Una serpiente gemela, de origen cósmico, que simboliza la energía sagrada de la vida? ¿Entre los aztecas? Me preguntaba qué significaban todos estos seres gemelos en los mitos de la creación de los indígenas. Estaba intentando mantener un ojo en el DNA y el otro en el chamanismo para descubrir el terreno común entre ambos. Revisé las correspondencias que había encontrado hasta entonces. Reflexionando sobre este bloque mental, volví a las palabras de Carlos Pérez Suma: “Mira la FORMA”
Había buscado DNA en diversas enciclopedias y me había dado cuenta de que, la mayoría de las veces, la forma de la doble hélice se describía como una escalera, o una escalera de cuerdas entrelazadas, o como una escalera espiral. Fue durante el siguiente segundo, mientras me preguntaba si existían escaleras en el chamanismo, que ocurrió la revelación: “¡LAS ESCALERAS! ¡Las escaleras de los chamanes, “símbolos de la profesión” según Métraux, presentes en temas chamánicos en todo el mundo según Eliade!”
Volví corriendo a mi despacho y me sumergí en el libro de Mircea Eliade Chamanismo: Técnicas arcaicas de Éxtasis y descubrí que había “innumerables ejemplos” de escaleras chamánicas en los cinco continentes, aquí una “escalera espiral”, ahí una “caja de escalera” o “cuerdas trenzadas”. En Australia, Tibet, Nepal, el antiguo Egipto, África, América del Norte y Sudamérica, “el simbolismo de la cuerda, así como el de la escalera, implica necesariamente comunicación entre el cielo y la tierra. Es mediante una cuerda o escalera (como, también, mediante una trepadora, un puente, una cadena de arnyaw, etc.) que los dioses descienden a la tierra y los hombres suben al cielo.”
Eliade incluso cita un ejemplo del Antiguo Testamento, donde Jacob sueña con una escalera que llega hasta el cielo, “con los ángeles divinos subiendo y bajando por ella.” Según Eliade, la escalera chamánica es la primera versión de la idea de un eje del mundo, que conecta los distintos niveles del cosmos, y que se encuentra en numerosos mitos de la creación en forma de árbol.
Hasta entonces, había considerado la obra de Eliade con recelo, pero de pronto la vi con una nueva luz. Empecé a consultar sus otros escritos que estaban en mi biblioteca y descubrí: serpientes cósmicas. Esta vez eran los aborígenes australianos quienes consideraban que la creación de la vida era obra de un “personaje cósmico relacionado con la fecundidad universal, la serpiente arco-iris”, cuyos poderes eran simbolizados por cristales de cuarzo.
¿Cómo era posible que los aborígenes australianos, separados del resto de la humanidad durante 40.000 años, contaran la misma historia sobre la creación de la vida por una serpiente cósmica asociada con un cristal de cuarzo, tal como cuentan los indígenas amazónicos bebedores de ayahuasca? Las conexiones que estaba empezando a percibir estaban haciendo desaparecer el campo de aplicación de mi investigación. ¿Cómo podían las serpientes cósmicas de Australia ayudar en mi análisis del uso de alucinógenos en el Oeste del Amazonas?
Intenté responder a mi propia pregunta: Primero, la cultura occidental se ha separado del principio de la serpiente / vida, en otras palabras del DNA, desde que adoptó un punto de vista exclusivamente racional. Segundo, las personas que practican lo que llamamos “chamanismo” comunican con el DNA. Tercero, paradójicamente, la parte de la humanidad que se separó de la serpiente consiguió descubrir su existencia material en un laboratorio unos tres mil años más tarde.
Las personas utilizan diferentes técnicas en diferentes lugares para acceder al conocimiento del principio vital. En sus visiones los chamanes consiguen bajar su conciencia al nivel molecular.
Así es como aprenden a combinar hormonas cerebrales con inhibidores del monoamino oxidasa o como descubren 40 fuentes diferentes de paralizadores de músculos, mientras que la ciencia sólo ha sido capaz de imitar sus moléculas. Cuando dicen que su conocimiento procede de seres que ven en sus alucinaciones, sus palabras significan exactamente lo que dicen.
Según los chamanes de todo el mundo, uno establece la comunicación con los espíritus por medio de la música. Para los ayahuasqueros, es casi inconcebible entrar en el mundo de los espíritus y permanecer en silencio. Angelika Gebhart-Sayer debate la “música visual” proyectada por los espíritus frente a los ojos de los chamanes: Está formada por imágenes tridimensionales que se funden en el sonido y que el chamán imita emitiendo las correspondientes melodías. Debería verificar si el DNA emite o no emite sonido.
Pareció que nadie se había dado cuenta de los posibles vínculos entre los “mitos” de los “pueblos primitivos” y la biología molecular. Nadie había visto que la doble hélice había simbolizado durante miles de años en todo el mundo el principio de la vida. Por el contrario; todo estaba al revés. Se decía que las alucinaciones no podían de ninguna manera constituir una fuente de conocimiento, que los indios habían encontrado sus útiles moléculas por casualidad, y que sus “mitos” eran precisamente mitos, sin ninguna relación con el conocimiento real descubierto en los laboratorios.
En este punto, recordé que Michael Harner había dicho que esta información estaba reservada para los muertos y moribundos. De pronto, me sobrevino el miedo y sentí la urgencia de compartir estas ideas con otra persona. Descolgué el teléfono y llamé a un viejo amigo, que es también escritor. Rápidamente le informé de las correspondencias que había encontrado durante el día: los gemelos, las serpientes cósmicas, las escaleras de Eliade. Luego, añadí: “Hay una última correlación un poco menos clara que las otras. Los espíritus que se ven en las alucinaciones son imágenes tridimensionales que emiten sonido, y que expresan un lenguaje hecho por imágenes tridimensionales que emiten sonidos. En otras palabras, están hechas de su propio lenguaje, como el DNA.”
Hubo un largo silencio en el otro extremo de la línea.
Entonces, mi amigo dijo: “Sí, y al igual que el DNA se reproducen a sí mismas para retransmitir su información.” Apunté esto, y fue más tarde revisando mis notas sobre la relación entre los espíritus alucinatorios hechos de lenguaje y el DNA cuando recordé el primer verso del primer capítulo del Evangelio según San Juan: “Al principio fue el logos” – la palabra, el verbo, el lenguaje.
Esa noche me costó mucho dormirme.
Mi investigación me había llevado a formular la siguiente hipótesis: En sus visiones, los chamanes bajan su conciencia al nivel molecular y consiguen acceder a información relativa al DNA, que denominan “esencias animadas” o “espíritus”. Aquí es donde ven dobles hélices, escaleras entrelazadas y formas de cromosomas. Así es como las culturas chamánicas han sabido durante milenios que el principio vital es el mismo para todos los seres vivientes y que está formado por dos serpientes entrelazadas (o una trepadora, una cuerda, o escalera…). El DNA es la fuente de su impresionante conocimiento botánico y médico, que sólo puede ser logrado en estados de conciencia desfocalizados y “no-racionales”, aunque sus resultados son empíricamente verificables. Los mitos de estas culturas están llenos de metáforas biológicas. Y las explicaciones metafóricas de los chamanes corresponden con bastante precisión a las descripciones que los biólogos están empezando a proporcionar.
Al igual que el axis mundi de las tradiciones chamánicas, el DNA tiene la forma de una escalera retorcida (o una trepadora…); según mi hipótesis, el DNA fue, al igual que el axis mundi, la fuente del conocimiento y de las visiones chamánicas. Para estar seguro de esto necesitaba comprender de qué forma podía el DNA transmitir información visual. Sabía que emitía fotones, que son ondas electromagnéticas, y recordé lo que Carlos Pérez Suma me había contado cuando comparó los espíritus con “ondas de radio”: “Una vez que enciendes la radio, puedes captarlas. Es como con las almas; con la ayahuasca… puedes verlas y oírlas.” Así que busqué en la literatura los fotones de origen biológico, o “biofotones”.
A principios de los 80, gracias al desarrollo de un sofisticado aparato de medición, un equipo de científicos demostró que las células de todos los seres vivientes emiten fotones en una proporción de hasta aproximadamente 100 unidades por segundo y por centímetro cuadrado de superficie. También demostraron que el DNA era la fuente de esta emisión de fotones.
Durante mis lecturas, aprendí con sorpresa que la longitud de onda en la que el DNA emite estos fotones corresponde exactamente a la banda estrecha de la luz visible. Sin embargo, esto no constituía una prueba de que la luz emitida por el DNA era lo que los chamanes veían en sus visiones. Además, había un aspecto fundamental de esta emisión de fotones que no podía comprender. Según los investigadores que lo midieron, su debilidad es tal que corresponde “a la intensidad de una vela a una distancia de aproximadamente 10 kilómetros”, pero tiene “un grado sorprendentemente alto de coherencia, cuando se compara al de los campos técnicos (láser)”.
¿Cómo podía una señal ultra-débil ser altamente coherente? ¿Cómo se podía comparar una vela distante con un “láser”?
Comprendí que en una fuente de luz coherente, la cantidad de fotones emitidos puede variar, pero los intervalos de emisión permanecen constantes. El DNA emite fotones con tal regularidad que los investigadores comparan el fenómeno a un “láser ultra-débil”. Hasta ahí alcancé a comprender, pero todavía no podía ver qué implicaba para mi investigación.
Volví a mi amigo periodista científico, quien me lo explicó inmediatamente: “Una fuente de luz coherente, como un láser, da la sensación de colores luminosos, una luminiscencia, y una impresión de profundidad holográfica.”
La explicación de mi amigo me proporcionó un elemento esencial. Las descripciones detalladas de las experiencias alucinatorias basadas en la ayahuasca mencionan invariablemente el color luminoso, y, según los autores del estudio de la dimethiltriptamine: “Los sujetos describieron los colores como más luminosos, más intensos, y profundamente saturados que aquellos vistos en una conciencia o en un sueño normal: Era el azul de un cielo desértico, pero en otro planeta. Los colores eran 10 a 100 veces más saturados.”
Casi era demasiado bueno para ser cierto. La emisión de fotones altamente coherente del DNA justificaba la luminiscencia de las imágenes alucinatorias, así como sus aspectos tridimensionales o holográficos.
En base a esta conexión, ahora podía concebir un mecanismo neurológico para mi hipótesis. Las moléculas de nicotina o dimethiltriptamine, contenidas en la ayahuasca, activan sus respectivos receptores, que liberan una cascada de reacciones electroquímicas dentro de las neuronas, conduciendo a la simulación del DNA y, más concretamente, a su emisión de ondas visibles, que los chamanes perciben como “alucinaciones”.
Ahí, pensé, está la fuente del conocimiento: el DNA, viviendo en el agua y emitiendo fotones, como un dragón acuático que escupe fuego.
¿Me equivoco vinculando el DNA a estas serpientes cósmicas de alrededor del mundo, estas cuerdas del cielo y estos axis mundi? Algunos de mis colegas indudablemente dirían que sí. Me recordarían que los antropólogos del siglo diecinueve habían comparado culturas y elaborado teorías en base a las similitudes que habían encontrado. Cuando descubrieron, por ejemplo, que las gaitas no sólo se tocaban en Escocia, sino también en Arabia y Ucrania, establecieron conexiones falsas entre estas culturas. Entonces se dieron cuenta de que la gente podía hacer cosas similares por razones diferentes.
Desde entonces, la antropología se apartó de las generalizaciones garantizadas, denunció “los abusos del método comparativo”, y se encerró en la especificidad rozando la miopía. Con todo, evitando comparaciones entre culturas, uno acaba enmascarando verdaderas conexiones y fragmentando la realidad un poco más, sin ni siquiera darse cuenta.
¿Es la serpiente cósmica de los Shipibo-Conibo, los aztecas, los aborígenes australianos, y los antiguos egipcios la misma? No, responderán los antropólogos que insisten en la especificidad cultural; pero es hora de poner en duda su crítica. ¿Por qué insistir en desmontar la realidad, sin intentar nunca recomponerla de nuevo?
Según mi hipótesis, los chamanes bajan su conciencia al nivel molecular y consiguen acceder a información biomolecular. ¿Pero qué pasa realmente en el cerebro / la mente de un ayahuasquero cuando esto sucede? ¿Cuál es la naturaleza de la comunicación de un chamán con las esencias animadas de la naturaleza? La respuesta clara es que se necesita investigar más la conciencia, el chamanismo, la biología molecular y su interrelación.
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Fuente: http://medicinaancestral.com.ar/
(*) Jeremy Narby, PhD, creció en Canadá y Suiza, estudió historia en la Universidad de Canterbury, y recibió su doctorado en antropología de la Universidad de Stanford.
Es autor de The Cosmic Serpent: DNA and the Origins of Knowledge (Tarcher/Putnam, 1998).
http://www.onirogenia.com/

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PEYOTE. MEDICINA TRADICIONAL MEXICANA

Diccionario Enciclopédico de la Medicina Tradicional Mexicana //

PEYOTE
Sinónimo(s):biznaga, meca, mezcal (1) Lengua indígena: Cora curi (1 y 2), chice (2), chiee (1), huatari, houtari, watara (3). Huichol hícuri (3 y 4), hicori,yana hicouri (3), hikuri (5),jícore (2), jicurite (1). Náhuatl péyotl (1 y 2). Tarahumara bacanoc (1 y 2), hikuli (1). Tepehuano camaba (1).

Cactus alucinógeno de vital presencia ritual y medicinal en la cultura de diversos pueblos que habitan las regiones áridas y semiáridas del norte de México. Es una pequeña biznaga hemisférica de color verde cenizo, sin espinas, con una raíz larga y similar a un nabo, cuya denominación taxonómica es Lophophora williamsii. Aunque existen referencias al peyote en diversas lenguas, principalmente de los grupos norteños, la mayoría de la información etnográfica está concentrada en tarahumaras y huicholes.
Para los tarahumaras, el hikuli representa un importante recurso medicinal utilizado por los terapeutas para la curación de múltiples enfermedades. Es aplicado externamente como ungüento; molido en un metate o masticado y humedecido en la boca para sanar magulladuras, quemaduras, heridas, mordedura de víboras, reumatismo y otras dolencias, así como para mitigar el cansancio producido por las largas caminatas. Su ingestión se lleva a cabo en ceremonias dirigidas por el peyotero, quien auspicia salud y prosperidad, siempre acompañadas de danzas y cantos en su honor. Se reconocen varias clases, pero se tiene una estima especial por una variedad verde de gran tamaño, que recibe el nombre de peyote cristiano (híkuli deweame) estimado como el de mayor eficacia; por otro lado, también se habla de hikuli walúla saeliami, expresión que significa “hikuli de mayor autoridad”, considerado por otros como el más potente (6).

El grupo huichol es el que ha originado el culto más elaborado alrededor de este cactus, seguramente por haber podido salvaguardar su sistema religioso y cultural de mayores influencias cristianas (5). Es así que el peyote forma una trilogía indisoluble con el maíz y el venado, por lo que es necesario obtenerlo cada año durante la temporada seca, en una peregrinación hacia “el país sagrado de Wirikúta”, cerca de Real de Catorce, San Luis Potosí, para propiciar la abundancia de lluvias y venados, así como buenas cosechas (7). Los huicholes tienen la firme convicción de que la planta les permite entablar la comunicación con sus dioses, adivinar el porvenir y hablar el idioma de los animales (8). La ingieren de dos maneras principales: el cacto fresco, entero o cortado, equivalente a la carne del venado; o bien seco y macerado, o molido en metate y mezclado con agua; esta dualidad simboliza la simbiosis o interdependencia de las estaciones húmeda y seca, caza y agricultura, hembra y macho (el cacto y el venado son masculinos, el agua es femenina) (5). Lo emplean para combatir una gran variedad de males físicos, para aliviar la fatiga y, a menudo, sólo para obtener sensaciones psíquicas agradables (5). Su uso también es imprescindible en los rituales iniciáticos, donde el candidato a mara’akáme debe ingerirlo para poder entrar en contacto con las divinidades que se convertirán en sus apuntadores en los variados y usuales ceremoniales (9).

A lo largo del país, se usa contra dolores reumáticos, musculares y de aire, frotando las partes afectadas con la tintura de la planta o con un macerado alcohólico; se aplica molido y en forma de emplasto para tratar el dolor de muelas; se macera en agua o vinagre, y se frota sobre el cuerpo para controlar la fiebre.
De acuerdo con varios autores, el uso de este cacto como psicotrópico y recurso medicinal es uno de los más antiguos conocido por las culturas prehispánicas, según consta en las diversas fuentes de los cronistas de los tiempos de la Conquista y en los descubrimientos arqueológicos que sugieren su uso ceremonial desde hace más de tres mil años. Los primeros testimonios europeos son los de Bernardino de Sahagún, quien relató su empleo entre los chichimecas de las mesetas desérticas del norte.
Hay otra yerba como tunas de tierra, se llama peyotl, es blanca, se encuentra en el norte del país, los que la comen o beben, ven visiones espantosas o irrisibles: dura esta borrachera dos o tres días y después se quita; es común manjar de los chichimecas, pues los mantiene y les da ánimo para pelear y no tener miedo, ni sed, ni hambre y dicen que los guarda de todo peligro (10:132).

La etimología de la palabra peyote tiene diversos significados, todos ellos alusivos a su aspecto físico o a sus efectos. En su Vocabulario, Molina traduce peyutl por “capullo de seda o de gusano”, debido a su aspecto lanuginoso; también hace referencia al verbo pepeyoca, “relumbrar el agua o los campos con la claridad y reverberación del Sol o la Luna”. Hernández señala la acepción de “medicina resplandeciente”. Otra palabra de igual raíz es el verbo peyonia inic, que según Urbina quiere decir estimular, aguijonear. Respecto a lo anterior, Aguirre Beltrán menciona: “Resplandecer, relumbrar, estimular, son verbos que fácilmente se aplican cuando se define la acción fisiológica del peyote, en lo particular, si se trata de alucinaciones visuales coloridas” (11:147).

En efecto, su acción es alucinógena, puesto que induce modificaciones notables en la esfera sensorial, fundamentalmente visuales, aunque también auditivas, táctiles, olfativas y gustativas. Sobre esto Schultes comenta que:
Los efectos del peyote sobre la mente y el cuerpo son de tal manera sobrenaturales y fantásticos, que es fácil entender la creencia de los nativos de que el cacto es el asiento de las fuerzas de espíritu o de una divinidad. El más espectacular de los múltiples efectos del peyote es el juego caleidoscópico de visiones coloridas de indescriptible belleza… Antes de que aparezcan las visiones, unas tres horas después de haber comido el peyote, se perciben destellos y centellas de colores, cuya intensidad y pureza desafían cualquier descripción. Frecuentemente las visiones llevan una secuencia que va de figuras geométricas a objetos extraños y grotescos cuyas características varían de un individuo a otro (12:118-119).
Son dos los periodos observables durante su ingesta: uno inicial, caracterizado por un estado de sobrexitación y euforia en que se presenta enrojecimiento de la piel, dilatación pupilar, excitabilidad refleja cutánea con anestesia parcial de la piel, modificaciones en la frecuencia respiratoria y cardiaca y en presión arterial, aumento en la salivación, diuresis e insomnio. En el segundo periodo (la etapa de intoxicación propiamente dicha) queda afectada la coordinación de los movimientos finos y la locomoción; hay sensación de hinchazón de la cara, lengua, labios, etcétera; la percepción del espacio se modifica, “se oyen los colores, se palpan los ruidos y los mismos colores” y, en general, se presentan las alucinaciones que son matizadas y brillantes, predominando los tonos amarillos y rojos (2) (13).

Es pertinente aclarar que la intoxicación con este cactus o con otros psicotrópicos, produce un conjunto de alteraciones del sistema nervioso difícil de analizar, pues sus efectos, en especial la naturaleza de las visiones, tienen una relación directa con el contexto cultural de quien lo experimenta, y “resulta simplista tratar de extrapolar los efectos buscados al terreno de la clínica en culturas ajenas a dicha cosmovisión” (1: 285).

Se han aislado más de treinta principios que interactúan en forma sinérgica y son responsables de su actividad psicoactiva. Destacan los alcaloides del tipo de las feniletilaminas e isoquinoleínas, pero es la mezcalina la que produce las visiones coloridas, la cual debe su nombre a los “botones de mezcal”, denominación que se da en el sur de los Estados Unidos a la parte aérea del cacto seco, de donde se extrajo por primera vez dicho alcaloide (12).
Índice de Autores

(1) Aguilar Contreras, A. et al., 1982.
(2) Lozoya Legorreta, X. et al., 1982.
(3) Pérez de Barradas, J., 1957.
(4) Díaz, J. L, 1984.
(5) Furst, P., 1980.
(6) Bennett, W. C. et al., 1978.
(7) González Torres, Y., 1991.
(8) Dobkin de Ríos, M., 1975.
(9) Gutiérrez Gutiérrez, J. A., 1987.
(10) Schultes, E. R. et al., 1982.
(11) Aguirre Beltrán, G., 1963.
(12) Schultes, E. R., 1982.
(13) La Barre, W., 1980.

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TABACO. MEDICINA TRADICIONAL MEXICANA

Diccionario Enciclopédico de la Medicina Tradicional Mexicana //

TABACO
Lengua Indígena: Cora yana (1). Chinanteco ro-hu (1). Kikapú macuche (2). Lacandón cutz(l). Maya kuutz (l). Mixe ju’uikill(l). Náhuatl picietl(1). Otomí yui badi (3). Popoluca ayic (1). Seri hapis copxot (1). Tarahumaras hepeaca (1). Totonaco a ’xcu ’t (1), uskut (4). Yaqui macucho, macuche, macuchi (5). Zapoteco gueza (1). Zoque otzi (1).

Planta herbácea de la familia Solanaceae; tabaco es la denominación que reciben varias especies del género Nicotiana, originarias de América, utilizadas ampliamente como narcótico. Sobresalen la especie cultivada, Nicotiana tabacum, y la silvestre, Nicotiana rustica, empleadas también con fines ceremoniales y terapéuticos.
El consumo del tabaco en el medio rural tiene una connotación especial, pues se considera indispensable en la celebración de las distintas ceremonias curativas y religiosas. Los tarahumaras, por ejemplo, valoran el tabaco como un narcótico; culturalmente dan gran importancia a su humo y al incienso, y prefieren fumarlo por la noche, pues lo aprecian como protección contra las serpientes, ciempiés y alacranes. En todas las fiestas tarahumaras se consume tabaco y se piensa que es muy adecuado para acompañar el tesgüino, bebida ceremonial. No sólo usan la especie cultivada; cuando lo estiman necesario, recurren a otras silvestres como Nicotiana trigonophylla, que crece en las barrancas de los ríos y recibe el nombre de bawaráka. Otra especie silvestre utilizada es Nicotiana glauca; sus hojas se aplican directamente sobre la cabeza en caso de jaqueca, pues su superficie pegajosa permite que se adhiera como un emplasto. A veces también se fuma, pero se señala que es muy fuerte (6). Los huicholes hacen referencia a la especie N. rustica como “el tabaco propio del mara’akáme” especialmente interesante, pues ilustra una coexistencia funcional y simbólica con el peyote. Tanto en los ritos del peyote como en algunos otros (en particular en los curativos), es “sacrificado” ceremonialmente, ofreciéndolo a Tatevari, la deidad del fuego (7 y 8). Para provocar visiones, fuman una mezcla de N. rustica y Tagetes lucida, y para que dichas visiones sean más claras lo acompañan bebiendo tesgüino o cai de maíz fermentado (8). El tabaco también es usado por los brujos, quienes tienen su propio tabaco especial, para lanzar “flechas de enfermedad” a sus víctimas (7). El cigarro ritual de los yaquis, llamado macuche, es elaborado con hojas de la planta silvestre del mismo nombre, al parecer N. rustica; se considera indispensable en las ceremonias de iniciación de sus curanderos, pues el humo tiene la facultad de brindar la fuerza y el poder de comunicación con el mundo sobrenatural. También resulta indispensable en las sesiones diagnósticas y curativas, ya que con su ayuda el curandero moviliza sus poderes y reconoce la causa de la enfermedad; a su vez, el humo de estos cigarrillos simboliza al aliento, concebido como la manifestación objetiva de la vida, el espíritu principal y personal que protege la existencia. Los hechiceros también recurren al macuche para invocar al diablo, quien manda sus espíritus malignos a fin de producir “mal puesto” a la víctima (5). Las parteras nahuas y otomíes de Cuaxtla, Puebla, confieren al humo del tabaco una función protectora y de purificación; prenden su cigarrillo después de curar el ombligo del recién nacido, para protegerse: “si no lo fumo me pongo pinta y me salen ampollas”. Ahuman al crío para despojarlo de la xoquía y liberarlo de la enfermedad (9). Entre los otomíes se revela el doble valor del tabaco silvestre: como ofrenda e instrumento en los rituales curativos, y como recurso terapéutico con grandes virtudes profilácticas; al humo del tabaco se le consigna una “fuerza” propia que le permite al curandero proteger al paciente de otras fuerzas o alejarlas, de aquí que reciba el nombre de yui badi, “tabaco del chamán” (3). En Oaxaca, los mazatecos y cuicatecos, elaboran con el tabaco una mezcla con cal a la que denominan piciete o san Pedro; se dice que esta preparación, masticada posee el atributo de mitigar el cansancio, y frotada otorga protección contra la brujería y coadyuva a extraer las enfermedades (10 a 13). Se le compara con la lumbre, “cosa muy fuerte que ahuyenta los malos espíritus, enemigos, enfermedades y cansancio” (14). Dicha preparación recibe el nombre de pilico entre los tzotziles de Oxchuc, Chiapas, y se refiere que todo h ‘ilol y jefe del linaje acostumbra llevarla consigo en un pequeño calabazo que guarda en su morral; cuando advierte que hay peligro, se echa un puñado en la boca para provocar salivación y entonces se la frota en la nuca, sienes y coyunturas de las piernas con el fin de protegerse (15). Los lacandones ofrendan las especies N. rustica y N. tabacum en los distintos rituales curativos y religiosos, y se dan en pago a los individuos que ejecutan ciertas tareas ceremoniales, como preparar la bebida balché para los dioses. Por otra parte, lo emplean para extraer el gusano barrenador que se introduce en la piel del ganado; elaboran una pasta base hecha de brea y tabaco humedecido, y la colocan sobre el “respiradero” o poro donde se aloja el gusano, facilitando así su extracción (16).

Cabe resaltar que el uso del tabaco es muy difundido en la medicina doméstica: se emplea untado en infusiones alcohólicas o acuosas como repelente de insectos, así como para calmar la comezón producida por sus piquetes; frotado para mitigar los dolores musculares y reumáticos; también, como emplasto en el abdomen para la cura del empacho (17).
Su uso ritual y terapéutico data de tiempos prehispánicos. Las distintas fuentes que hacen referencia a los materiales que usaban los curanderos y pobladores del México antiguo, ya refieren al tabaco —N. rustica (picietl) y N. tabacum (qu’auyetl) (19)— como purificador de los lugares y de las personas sujetas a influencias malignas. Entre los principales valores que se le atribuían, se hallaba el del sustento de los dioses, especialmente en forma de humo. Con el picietl evocaban el poder sobrenatural de los dioses creadores, en beneficio de la salud y el equilibrio del enfermo (7). Conjuraban al tabaco mismo como deidad o intermediario en los rituales curativos para sanar y diagnosticar, vencer o ahuyentar el dolor y el mal (18). También existen evidencias de que preparaban una mezcla, tenexyetl, compuesta de polvo de tabaco y cal, que masticaban para mitigar el cansacio y los dolores del cuerpo (19), tal y como se reporta en la actualidad en algunos lugares del país.

De acuerdo con Díaz, la mezcla de tabaco y cal favorece la extracción de sus alcaloides y potencia su poder energizante; señala que es probable que la nicotina sea la responsable de los efectos estupefacientes, al interactuar con los receptores nicotínicos del encéfalo (19).
Índice de Autores

(1) Aguilar Contreras, A. et al., 1982.
(2) Latorre, F. et al., 1976.
(3) Galinier, J.. 1990.
(4) Ichon, A., 1973.
(5) Ochoa Robles, H. A., 1967.
(6) Bennett, W. C. et al., 1978.
(7) Furst, P., 1980.
(8) Schultes, R. E. et al., 1982.
(9) Tibón, G., 1981.
(10) Cerda Silva, R. de la, 1942.
(11) Estrada, A., 1984.
(12) Cerda Silva, R. de la, 1957c.
(13) Hoppe, W., A. et al., 1969.
(14) Ocampo Villaseñor, D., 1971.
(15) Villa Rojas, A., 1982.
(16) Aguilera, C, 1985.
(17) Campos-Navarro, R., 1990.
(18) Ruiz de Alarcón, H., 1984.
(19) Díaz, J. L, 1984.

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AYAHUASCA. POTENCIAL TERAPEUTICO

La ayahuasca es un compuesto milenario utilizado por más del 80% de las tribus amazónicas formando parte esencial de su cultura, cosmovisión y medicina. Los principios activos aportados por la liana Banisteriopsis Caapi (Harmina, Harmalina y Tetrahidroharmina) actúan en forma sinérgica con el principio activo del arbusto Psychotria Viridis (N, N-Dimetiltriptamina) dando como resultado un compuesto psicoactivo utilizado por la medicina tradicional indígena como inductor de estados ampliados de conciencia.
Para este trabajo se utilizaron métodos etnográficos, socio-antropológicos y un diseño de investigación ex post facto: la “Hallucinogen Rating Scale” o “Escala de Evaluación de los Efectos Subjetivos de los Alucinógenos”, desarrollada por el Dr. Rick Strassman, psiquiatra norteamericano de la Universidad de Stanford. Esta escala contiene 100 preguntas que se agrupan en seis factores clínicos: cognición, volición, somatoestesia, intensidad, percepción y afecto. Fue utilizada en su investigación sobre los efectos de la N, N-Dimetiltriptamina y también por los Dres. Jordi Riba y Manel Barbanoj del Hospital de la Santa Creu i Sant Pau de Barcelona en su tesis sobre la ayahuasca.
De nuestra investigación con más de 3.500 voluntarios que ingirieron el preparado se lograron confeccionar 100 protocolos de la mencionada escala. A la misma le sumamos un cuestionario de diseño propio que contempla algunos datos subjetivos vivenciales.
En los últimos 10 años la ayahuasca ha ingresado con fuerza en la sociedad occidental siendo utilizado como herramienta de investigación de la psiquis y en psicoterapia. El presente trabajo pretende determinar este posible potencial.

INTRODUCCION
La Ayahuasca es un preparado psicoactivo obtenido por la decocción de una mixtura de plantas: la liana Banisteriopsis Caapi como base, a la que se agregan hojas de arbustos como Psychotria Viridis o Diplopterys Cabrerana. Es utilizada de manera ritual por los indígenas del Amazonas “desde hace no menos de 5.000 años (Schultes 1972:38-39; Naranjo, P. 1986:117-127; Fericgla 1997:29)” tanto con fines diagnósticos y terapéuticos como adivinatorios (Harner 1974; Luna, 1986; Mabit, Campos y Arce 1992; McKenna, Callaway & Grob, 1998; Metzner 1999; Shanon 2002).
Recién en los últimos 50 años se descubrieron los principios activos involucrados en los efectos del brebaje: a) N, N-dimetiltriptamina o DMT (Dimetiltriptamina) alcaloide triptamínico con efectos psicoactivos, proveniente de las hojas de los arbustos y b) harmina, harmalina y tetrahidroharmina (THH) alcaloides betacarbolínicos y potentes inhibidores de la enzima monoaminooxidasa (IMAO), presentes en la liana (Ott, 1993).
La DMT no es activa cuando se administra por vía oral ya que rápidamente es degradada por la monoaminooxidasa visceral. Las betacarbolinas de la liana inhiben a esta última permitiendo así que la DMT no solo pueda ser administrada en forma oral sin degradarse sino que también los efectos psicoactivos buscados duren de 2 a 4 horas aproximadamente. Esta interacción es la base de la acción psicotrópica de la ayahuasca (McKenna, Towers & Abbott, 1984).

OBJETIVOS
El objetivo del presente trabajo es demostrar el posible potencial terapéutico de la ayahuasca utilizada como psicolítico y psiquedélico y determinar que, si bien puede ser útil para entender el mecanismo de las alteraciones sensoperceptivas presentes en las psicosis, bajo ningún punto de vista puede ser considerada como psicomimético.

METODOLOGIA
A fin de comprobar nuestra hipótesis de trabajo decidimos abordar el tema aplicando, en primera instancia, métodos etnográficos y socio-antropológicos: recolección de antecedentes y material teórico, observaciones participantes, entrevistas, fichaje estadístico, grabaciones y documentaciones fílmicas, además de viajes a los sitios elegidos como campo de abordaje.
Por otro lado, con el fin de evaluar si estábamos en presencia de un compuesto que podía actuar en el terreno de lo psicológico o, dicho de otra manera, que pudiera producir cambios no patológicos a nivel emocional, cognitivo y conductual, seguimos una investigación de tipo no experimental o ex post facto. En éstas, los cambios en la variable independiente ya ocurrieron y el investigador tiene que limitarse a la observación de situaciones ya existentes dada la incapacidad de influir sobre las variables y sus efectos (Hernández, Fernández y Baptista, 1991). Utilizamos un cuestionario denominado Hallucinogen Rating Scale (HRS) o “Escala de Evaluación de los Efectos Subjetivos de los Alucinógenos”.

ACTIVIDADES O ETAPAS
En una primera etapa los métodos etnográficos y socio-antropológicos fueron de vital importancia. Fue fundamental para este trabajo contactar a uno de aquellos chamanes que tenían el conocimiento ancestral. Por intermedio de la Asociación AMETRA-Ucayali, conocimos a Don Antonio Muñoz Díaz, de pura etnia Shipibo-Konibo, bilingüe, discípulo de un tío-abuelo, perteneciente a una categoría de chamanes denominados Muralla, y que accedió a colaborar con nuestra investigación. La misma se realizó a lo largo de siete viajes sucesivos (1999, 2000, 2003, 2005, 2007, 2008 y 2010).
Realizamos una exhaustiva revisión de material teórico en torno al chamanismo; recogimos todos los antecedentes clásicos disponibles sobre trabajos de campo efectuados en diferentes poblaciones ayahuasqueras y, específicamente, sobre el chamanismo de la cultura Shipibo-Konibo del Perú. También llevamos a cabo observaciones generales de la vida de estas poblaciones en las localidades de Pucallpa, Yarinacocha, San Francisco, Santa Clara, Tiruntán, Pahoyán, Contamana, Puerto Nuevo, Tarapoto y Lamas.
Paralelamente, entrevistamos en diversas oportunidades a Don Antonio Muñoz acerca de su oficio tradicional, sus concepciones acerca del proceso de enfermedad-curación, su cosmovisión y el modo en que utiliza la ayahuasca. Se realizaron también grabaciones de cantos chamánicos (ícaros) shipibos, con su correspondiente traducción al castellano.
De las entrevistas y observaciones fueron desprendiéndose diversos ejes temáticos que se cruzaron con los conceptos provenientes de los antecedentes y material teórico, arrojando como resultado un cuerpo de hipótesis articuladoras y conclusiones provisorias que todavía continúan en revisión y análisis.
En una segunda etapa procedimos a la evaluación de los efectos de la ayahuasca en individuos no pertenecientes a las etnias tradicionales. Utilizamos la Hallucinogen Rating Scale (HRS) o “Escala de Evaluación de los Efectos Subjetivos de los Alucinógenos”, escala de tipo Likert desarrollada por el psiquiatra norteamericano, Dr. Rick Strassman . La misma consta de 100 ítems con 5 grados de respuesta y contiene 6 escalas que miden: somatoestesia, afecto, percepción, cognición, volición, e intensidad. A esta escala le sumamos un cuestionario propio que contempla datos más subjetivos: el estado previo a la ingesta, una descripción en primera persona sobre la experiencia vivida y otros parámetros del ambiente.
De los más de 3500 voluntarios que realizaron la ingesta de la ayahuasca, decidimos utilizar 100 protocolos de quienes lo habían hecho en el marco urbano. La totalidad de los individuos que respondieron la HRS son personas sanas que consumían por primera vez ayahuasca o habían consumido anteriormente en muy pocas ocasiones (menos de tres).
En cuanto al brebaje, el mismo fue preparado por Don Antonio Muñoz Díaz siguiendo su manera clásica: 7 Kg. de la liana Banisteriopsis Caapi cortada en trozos machacados y 3 Kg. de hojas de Psychotria Viridis más el agregado de 80 litros de agua con una cocción de aproximadamente 12 horas hasta obtener una reducción de 1 litro del brebaje. El mismo fue administrado en una sola toma de 75 ml y luego se recogió la información en los protocolos.

RESULTADOS OBTENIDOS
Del análisis cuantitativo de la escala podemos puntualizar una serie de observaciones:
- Somatoestesia: pueden aparecer nauseas y vómitos, aumento de la salivación, bostezos, hormigueos y cambios en la temperatura corporal y en la sensación subjetiva del peso del cuerpo.
- Afecto: no hay una tendencia clara ya que las emociones referidas (alegría, tristeza, desesperación, euforia) reflejan el momento particular de cada persona al momento de realizar la ingesta.
- Percepción: aumento de la agudeza auditiva con mayor discriminación de los sonidos; cenestesia auditiva y visual, imaginería caleidoscópica y geométrica abstracta; los colores se ven más vívidos y brillantes; cambios en la percepción del paso del tiempo; visiones relacionadas con la historia personal.
- Cognición: el cambio se da en la proporción del pensamiento y su calidad. No solo es palpable sino que además se vuelve más rápido y más preciso. En cuanto a su contenido, abarca en su amplia mayoría temas personales, conduciendo al individuo a un profundo insight.
- Volición (habilidad deliberada para interactuar con uno mismo y con el ambiente): En ningún momento se pierde el control. Se tiene seguridad de poder mantenerlo. Se recuerda claramente la naturaleza temporal de la experiencia, su voluntad de realizarla y el lugar donde se encuentra. No se pierde la conciencia y el individuo mantiene la capacidad de focalizar la atención.
- Intensidad: la experiencia resulta muy fuerte, profunda y propiciadora de cambios positivos en la vida del individuo.
Pudo confirmarse la validez del constructo de los cuestionarios de Strassman. Así la HRS fue sensible a los efectos de sustancias diferentes a la N,N-dimetiltriptamina (DMT) pura e intravenosa, para la que fue originalmente diseñada, mostrando validez convergente y discriminante razonable. Los resultados sugieren su utilidad en la evaluación de los efectos subjetivos producidos por la ayahuasca.
A estos elementos se le suma el análisis cualitativo que surge de las narraciones de las experiencias en primera persona del cuestionario propio y las posteriores entrevistas de seguimiento de los voluntarios. Todo ello nos permite avalar nuestra hipótesis de trabajo.

CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES
La ayahuasca tiene potencial psicoterapéutico, ya que favorece la posibilidad de analizar, reelaborar y tramitar conflictos subjetivos, entendiendo por ello que la naturaleza no consciente de ciertos procesos anímicos es la causa primera de los síntomas patológicos.
Tal como lo expresa claramente Josep Fericgla: la ayahuasca propicia “un proceso y un estado cognitivo cuya principal característica es la de actuar por medio de una orientación reflexiva y dialógica… (Es) la puesta en marcha de un dialogismo mental como principal fenómeno experimentable subjetivamente: nuestra mente se descubre en sus contenidos profundos y dialoga consigo misma, ampliando así sus propios límites” .
Esta auto-observación desde múltiples perspectivas, sumada a la disminución de las resistencias psicológicas, permite tomar distancia de la imagen construida del si-mismo hasta ese momento. Así, se movilizan recursos simbólicos de la persona que aumentan la congruencia afectiva-cognitiva y conducen a la disminución o desaparición de síntomas psíquicos y somáticos.
Tanto durante la experiencia como a posteriori, se facilita la construcción de nuevas y más viables interpretaciones de la historia personal. Estas construcciones actúan como andamiajes dinámicos (y en la mayor parte de los casos se retoman y reelaboran en experiencias sucesivas) que permiten avanzar hacia el anclaje de verdades subjetivas haciendo aprehensible la propia experiencia del vivir.
Observamos que en los duelos cede la ansiedad y angustia de lo retenido y aparece una sensación pacificante de trámite concluido, de deuda pagada, de recuperación no dolorosa del familiar querido; siempre asociado a una posición filosófica distinta, comprensiva, respecto de la vida y la muerte y de la relación del hombre con la naturaleza.
Considerando lo anteriormente mencionado, podemos afirmar que la ayahuasca presenta un aspecto netamente psicolítico (disolución de la mente) puesto que sus efectos modifican la relación dinámica entre la parte consciente e inconsciente de la personalidad, generando un estado ampliado de conciencia que puede ser útil en psicoterapia (Bush y Johnson, 1953; Cholden, Kurland y Savage 1955; Felsinger, 1956; Frederking, 1953; Hollister, 1962).
En el aspecto psiquedélico , en tanto que facilitador de experiencias místicas o transpersonales cuando se administra en un lugar adecuado y en dosis pertinentes (Frank, 1973; Grof, 2005; Hoffer y Osmond, 1967; Yensen, 1985) concluimos que, si bien algunas personas lo experimentaron, no es la característica principal de la sustancia.
Por último, no estamos de acuerdo en considerar a la ayahuasca como psicomimético, es decir, que sea capaz de producir un estado mental semejante a la psicosis (como afirmaran Beringer, 1927; Kraepelin, 1892; Lewin, 1924; Pomilio, Vitale y Ciprian-Ollivier, 2003; Stockings, 1940). Tanto las visiones como el dialogismo que aparecen en las experiencias producen sentido, situación esta que los diferencia claramente de las alucinaciones y de la psicosis. En estas últimas, el sujeto psicótico queda “tomado” por la alucinación, como objeto de la misma. La alucinación porta una certeza no sujeta a interrogación que coagula al sujeto psicótico -imposibilitado de tomar distancia- cayendo sobre él. En cambio, en las experiencias con ayahuasca, las visiones portan una carga simbólica que el sujeto puede descifrar, hallando caminos de verdad subjetiva pero no de certeza. No hay desestructuración del campo de la conciencia, sino más bien ampliación de la misma facilitándose la capacidad asociativa de los procesos del pensamiento, ideas, recuerdos y sentimientos.
Creemos que dicho compuesto milenario, dada su complejidad tanto desde el punto de vista psicofarmacológico como psicoterapéutico, merece investigaciones más profundas. La misma OMS comunica en varias de sus resoluciones la importancia de la medicina tradicional indígena, destacándose en este sentido una del año 2003 donde recomienda a los estados miembros el “apoyo a la investigación de los remedios tradicionales y a que se tomen medidas para proteger, conservar y mejorar, si fuera necesario, los conocimientos de la medicina tradicional y la reserva de plantas medicinales” .
Este trabajo fue animado siguiendo estas premisas. Es nuestra contribución para alentar a la comunidad científica a que no desprecien el conocimiento que puede aportar el saber de los pueblos originarios, tanto en técnicas como en compuestos y preparados, para el mejoramiento integral de la salud.

BIBLIOGRAFIA
Beringer, K., “Der Meskalinrausch”, 1927.
Cholden, L., Kurland, A., Savage, C.; “Clinical Reactions and Tolerance to LSD in Chronic Schizophrenia”. The Journal of Nervous and Mental Disease. Vol. 122, No. 3, 1955.
Ciprian-Ollivier J, Cetkovich-Bakmas M., Boullosa O, López-Mato A. “Psicosis esquizofrénicas. Teoría de la Trasmetilación Patológica, En: Ciprian-Ollivier J, editor. Psiquiatría Biológica. Fundamentos y Aplicación Clínica. Buenos Aires: Científica Interamericana, 1988.
Fericgla, J. Mª; “Al Trasluz de la Ayahuasca”. Ed. La Liebre de Marzo. Barcelona, 1997.
Frederking, W; “Intoxicant Drugs (Mescaline and Lysergic Acid Diethylamide) in Psychotherapy”. The Journal of Nervous and Mental Disease. Vol. 121, No. 3, 1955.
Harner, M.; “Hallucinogens and Shamanism”. Oxford U. Press, England, 1973.
Hernández Sampieri, R., Fernández Collado, C., Baptista Lucio, P.; “Metodología de la investigación”, McGraw-Hill, México, 1991.
Hollister, L., Degan, R. y Schultz, S. D.; “An Experimental Approach to Facilitation of Psychotherapy by Psychotomimetic Drugs”. The Journal of Mental Science. Vol. 108, No. 452, 1962.
Kraepelin, E.; “Über die Beeinflussung Einfacher Psychischer Vorgänge Durch Einige Arzneimittel”. 1892.
Lewin, L.; “Phantastica. Drogas narcóticas, estimulantes y visionarias”. Amargord Ed., Madrid. 2009.
Llamazares, A. M., Martínez Sarasola, C.; “Principales Plantas Sagradas de Sudamérica”.
Mabit, J., Campos J., Arce, J; “Consideraciones Acerca del Brebaje Ayahuasca y Perspectivas Terapéuticas”. Revista de Neuro-Psiquiatría, Tomo LV, Tomo Nº 2, Lima-Perú, 1992.
McKenna, D., Towers, G.; Abbott, F., “Monoamine Oxidase Inhibitors in South American Hallucinogenic Plants: Tryptamine and ß-carboline Constituents of Ayahuasca”. Journal of Ethnopharmacology 10:195-223, 1984.
McKenna, D.;”Clinical Investigations Of The Therapeutic Potential Of Ayahuasca: Rationale And Regulatory Challenges”. Pharmacology & Therapeutics, Volume 102, Issue 2:111-129, 2004.
Ott, J.; “Pharmacotheon: Entheogenic Drugs, Their Plant Sources and History”. The Natural Products Co.1993.
Pomilio, A., Vitale, A., Ciprian-Ollivier, J.; “Cult-Hoasca: A Model for Schizphrenia”. En: “Molecular Medicinal Chemistry”. Vol. 1, pp. 1-7, 2003.
Riba, J. Barbanoj, M.; “A Pharmacological Study of Ayahuasca in Healthy Volunteers”. Bulletin of the Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies (MAPS), Vol. 8 No. 3:12-15, 1998.
Stockings, G.; “A Clinical Study Of The Mescaline Psychosis, With Special Reference To The Mechanism Of The Genesis Of Schizophrenic And Other Psychotic States”. J. Ment. Science, 86, 29-47, 1940.
Strassman, R.; “Subjective Effects Of DMT And The Development Of The Hallucinogen Rating Scale”. Newsletter of the Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies -MAPS – Volume 3, Number 2, 1992.
Strassman, R.; “Hallucinogenic Drugs in Psychiatric Research and Treatment: Perspectives and Prospects”, The Journal of Nervous and Mental Disease, Vol. 183, No. 3, pp. 127-138, 1995.
Von Felsinger, J.; “The Response Of Normal Men To Lysergic Acid Derivatives (Di- And Monoethyl Amides); Correlation Of Personality And Drug Reactions”. Journal Of Clinical and Experimental Psychopathology 17, 1956.

El potencial terapéutico de la Ayahuasca (aspectos psicolíticos, psicomiméticos y psiquedélicos).
Autores:
- Dr. Berlanda, Néstor Fabián. Francia 1150. Rosario.
Email: nfberlanda@hotmail.com
- Lic. Viegas, Diego Rodolfo. Marcos Paz 3680. Rosario.
- Dr. Roldán, Ariel. Mendoza 3174 Dto. 2. Rosario.

Eje Central: Investigación en Psiquiatría y Salud Mental.
Eje Capitulo: Psiquiatría Antropológica

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AYAHUASCA. SENTENCIA JUDICIAL EN ESPAÑA. 20 DE OCTUBRE 2000

Dictamen final

Dictamen final de Dª María Teresa Palacios Criado, Magistrado-Juez del Juzgado Central de Instrucción número 3 de Madrid sobre la detención de dos miembros del Sto. Daime que entraron ayahuasca o daime a España el 5 de abril del 2000

Diligencias Previas 60/2000

Madrid, 20 de octubre de 2000

PRIMERO: La presenta causa se incoó para la investigación de un delito contra la salud pública cometida por una organización constituida en torno a la asociación AMICA y que según los informes policiales se dedicaba a la importación y distribución de la sustancia conocida como “Ayahuasca”, sustancia que según la policía tendría “un alto contenido en DMT (Dimetil Triptamina)”. El DMT está incluido en la Lista I del Convenio sobre Sustancias Psicotrópicas de 1971.

Fruto de las observaciones telefónicas desarrolladas en el marco de la presente causa se pudo determinar que con fecha 5 de abril de 2000, la organización tenía previsto recibir a LUIS FERNANDO RIBEIRO DE SOUZA Y FRANCISCO CORRENTE DA SILVA, ciudadanos brasileños que precedentes de dicho país iban a introducir en España 10 litros de la citada Ayahuasca. Establecido el oportuno dispositivo policial en el aeropuerto de
Barajas, se procedió a su detención ocupándoseles la mercancía esperada.

A continuación se procedió a efectuar las oportunas entradas y registros en los domicilios de los miembros de la organización y en la finca utilizada por ésta. Como resultado de todas estas diligencias se logró aprehender las cantidades que figuran (ver informe del Excmo. Sr. Fiscal Antidroga).

SEGUNDO: En el informe preliminar de análisis de las muestras tomadas a partir de las incautaciones referidas, elaborado por la Comisaría General de Policía Científica realizado el 5 de abril de 2000, se detectó DMT en las botellas conteniendo Ayahuasca.
Con posterioridad, el día 25 de mayo de 2000 se emitió por la Policía Científica el análisis cuantitativo de las muestras arrojando las muestras obtenidas porcentajes de hasta el 87% de DMT.
Con fecha de 6 de junio de 2000 y vía fax procedente de la Comisaría General de Policía Científica se recibió corrección del citado informe en el sentido de que las purezas informadas no eran en unidades sino en milésimas. Así, donde se decía que la pureza era del 87%, en realidad era del 0,087% de DMT.
Por último, con fecha de 27 de junio de 2000, se remitió al Juzgado el informe de la Agencia Española del Medicamento del Ministerio de Sanidad y Consumo en el que informaba de los resultados cualitativos y cuantitativos que se han recogido en el cuadro (ver informe del Excmo. Sr. Fiscal antidroga), confirmando que el porcentaje de DMT en los líquidos analizados lo era en milésimas.

TERCERO: En contestación al oficio remitido al Instituto Nacional deToxicología acordado por Providencia de 5 de julio de 2000, dicho organismo informó al Juzgado en fecha de 10 del mismo mes y año que la dosis de DMT descritas como alucinógenas por vía endovenosa de entre 75 y 1000 mg, así como que la dosis que pudieran ser eficaces por vía oral
deben ser por lo menos 10 veces (y probáblemente muy superiores) a las citadas. De esta forma, dado que la Ayahuasca como se dice en las conclusiones de dicho informe es una decocción en estado líquido, por lo que es una presentación sólo apta para su administración por vía oral, las cantidades mínimas susceptibles de producir los efectos alucinógenos
serían de 750 o 1000 miligramos.

Con arreglo a estos datos las cantidades en miligramos de DMT aprehendidas serían las reflejadas.

RAZONAMIENTOS JURÍDICOS
A tenor de lo dicho se puede concluir que la sustancia incautada, dada su pureza y presentación líquida del caso concreto que nos ocupa, se revela como un producto incapaz de lesionar el bien Jurídico protegido por el delito del artículo 368 del Código Penal. *

*(“Los que ejecuten actos de cultivo, elaboración o tráfico, o de otro modo promuevan, favorezcan o faciliten el consumo ilegal de drogas tóxicas, estupefacientes o sustancias psicotrópicas, o las posean con aquellos fines, serán castigados con las penas de prisión de tres a nueve años…”)
Si a lo anterior unimos que todos los detenidos e integrantes del grupo son consumidores habituales de la citada sustancia; que la cantidad de droga es insignificante cuando no insuficiente para producir los efecto alucinógenos; que el lugar proyectado para el consumo es un lugar cerrado (templo instalado en Méntrida) sin que terceros desconocidos puedan
insmiscuirse y ser partícipes en la distribución o consumo; que las personas que procederían al consumo son personas ciertas y determinadas; y que el consumo se iba a realizar con carácter inmediato en las condiciones antes citadas por los mismos receptores de la sustancia.
En definitiva, nos encontramos ante varios adictos para formar un fondo común con el fin de adquirir la sustancia que entre todos han de consumir, supuesto que una ya reiteradísima jurisprudencia del Tribunal Supremo viene considerando como una modalidad de autoconsumo. Como dice la sentencia de este tribunal (10-12-1998) el hecho de obrar conjuntamente en tales supuestos nada reprochable añade a la significación del acto que no tengan los casos en que esos mismos hechos se realizaran aisladamente. Nada favorable como antijurídico tienen tales supuestos que no tengan los casos paralelos de consumos aislados, y si estos son impunes también habrán de serlo aquéllos.

Por todo lo anterior, NO HA QUEDADO JUSTIFICADA LA PERPETRACIÓN DEL DELITO, por lo que, al amparo de lo dispuesto en el artículo 789.5 PRIMERA de la Ley de Enjuiciamiento Criminal en relación con el artículo 641.1 de la misma Ley, procede el archivo de las actuaciones.

PARTE DISPOSITIVA

QUE DEBO DECLARAR Y DECLARO EL ARCHIVO de las presentes actuaciones, con
levantamiento de cuantas medidas personales y de toda índole hubiesen sido acordadas respecto de los imputados.

Póngase esta resolución en conocimiento del Ministerio Fiscal y demás partes personadas, previniéndoles que contra la misma podrán interponer, ante este Juzgado Central, recurso de reforma en el plazo de tres días.

Así lo acuerda, manda y firma Dª María Teresa Palacios Criado,Magistrado-Juez del Juzgado Central de Instrucción número 3 de Madrid. Doy fe…

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BIBLIOGRAFIA. SOCIEDAD FRANCO-MEXICANA DE ETNOPSICOLOGIA / PSICONAUTICA

BIBLIOGRAFIA. SOCIEDAD FRANCO-MEXICANA DE ETNOPSICOLOGIA.

AUTOR: GUY ROBERT

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1144. ¬ Jung, C.G. 1941. “El Simbolismo de la Transformación en la Misa”. Dos conferencias pronunciadas en el “Eranos-Jahrbuch” 1940/41, pág. 67 y sigs. En el texto la parte psicológica ha sido ampliada considerablemente. La siguiente presentación y conferencias fueron pronunciadas en el “Psychologischen Club de Zürich”. Fueron concebidas como comentario de dos disertaciones del doctor Gallus Jud, Lic. Theol., cura católico de Zürich, que tuvieron lugar en la misma sociedad y que trataban tando del desarrollo histórico como la estructura y alegórica litúrgicas de la misa. Se debe especial agradecimiento al doctor Jud por la revisión y corrección del texto. En: Jung, C.G. 1982. “Psicología y Simbólica del Arquetipo”. pp. 52-129. Paidós, Barcelona.

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2648. Zuluaga, G. (Ed.) 2000. “El Pensamiento de los Mayores. Código de Ética de la Medicina Indígena del Piedemonte Amazónico Colombiano”. El presente documento fue aprobado y firmado por los médicos indígenas yageceros de la Amazonia Colombiana durante la reunión especial celebrada en el resguardo indígena siona de Buenavista, río Putumayo, entre el 24 y el 28 de Julio del 2000. Unión de Médicos Indígenas Yageceros de la Amazonía Colombiana, (UMIYAC).

2649. Zweig, C.; Abrams, J. (Ed.) 1991. “Encuentro con la Sombra”. Editorial Kairós, Barcelona, 2002.

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AYAHUASCA, SAN PEDR0. "I ENCUENTRO INTERNACIONAL DE CURANDERISMO" PERU

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MEDICINA TRADICIONAL MEXICANA. BIBLIOTECA DIGITAL

Me ha parecido interesante publicar el enlace a la BIBLIOTECA DIGITAL DE LA PEDICINA TRADICIONAL MEXICANA, puesto que es un gran muestrario de Plantas, Flora, Pueblos Indigenas, Religiones,……

Fernando Latorre

(ALGUNOS EJEMPLOS)

DICCIONARIO ENCICLOPEDICO DE LA MEDICINA TRADICIONAL MEXICANA

PEYOTE

Sinónimo(s):biznaga, meca, mezcal (1) Lengua indígena: Cora curi (1 y 2), chice (2), chiee (1), huatari, houtari, watara (3). Huichol hícuri (3 y 4), hicori,yana hicouri (3), hikuri (5),jícore (2), jicurite (1). Náhuatl péyotl (1 y 2). Tarahumara bacanoc (1 y 2), hikuli (1). Tepehuano camaba (1).

Cactus alucinógeno de vital presencia ritual y medicinal en la cultura de diversos pueblos que habitan las regiones áridas y semiáridas del norte de México. Es una pequeña biznaga hemisférica de color verde cenizo, sin espinas, con una raíz larga y similar a un nabo, cuya denominación taxonómica es Lophophora williamsii. Aunque existen referencias al peyote en diversas lenguas, principalmente de los grupos norteños, la mayoría de la información etnográfica está concentrada en tarahumaras y huicholes.

Para los tarahumaras, el hikuli representa un importante recurso medicinal utilizado por los terapeutas para la curación de múltiples enfermedades. Es aplicado externamente como ungüento; molido en un metate o masticado y humedecido en la boca para sanar magulladuras, quemaduras, heridas, mordedura de víboras, reumatismo y otras dolencias, así como para mitigar el cansancio producido por las largas caminatas. Su ingestión se lleva a cabo en ceremonias dirigidas por el peyotero, quien auspicia salud y prosperidad, siempre acompañadas de danzas y cantos en su honor. Se reconocen varias clases, pero se tiene una estima especial por una variedad verde de gran tamaño, que recibe el nombre de peyote cristiano (híkuli deweame) estimado como el de mayor eficacia; por otro lado, también se habla de hikuli walúla saeliami, expresión que significa “hikuli de mayor autoridad”, considerado por otros como el más potente (6).

El grupo huichol es el que ha originado el culto más elaborado alrededor de este cactus, seguramente por haber podido salvaguardar su sistema religioso y cultural de mayores influencias cristianas (5). Es así que el peyote forma una trilogía indisoluble con el maíz y el venado, por lo que es necesario obtenerlo cada año durante la temporada seca, en una peregrinación hacia “el país sagrado de Wirikúta“, cerca de Real de Catorce, San Luis Potosí, para propiciar la abundancia de lluvias y venados, así como buenas cosechas (7). Los huicholes tienen la firme convicción de que la planta les permite entablar la comunicación con sus dioses, adivinar el porvenir y hablar el idioma de los animales (8). La ingieren de dos maneras principales: el cacto fresco, entero o cortado, equivalente a la carne del venado; o bien seco y macerado, o molido en metate y mezclado con agua; esta dualidad simboliza la simbiosis o interdependencia de las estaciones húmeda y seca, caza y agricultura, hembra y macho (el cacto y el venado son masculinos, el agua es femenina) (5). Lo emplean para combatir una gran variedad de males físicos, para aliviar la fatiga y, a menudo, sólo para obtener sensaciones psíquicas agradables (5). Su uso también es imprescindible en los rituales iniciáticos, donde el candidato a mara’akáme debe ingerirlo para poder entrar en contacto con las divinidades que se convertirán en sus apuntadores en los variados y usuales ceremoniales (9).

A lo largo del país, se usa contra dolores reumáticos, musculares y de aire, frotando las partes afectadas con la tintura de la planta o con un macerado alcohólico; se aplica molido y en forma de emplasto para tratar el dolor de muelas; se macera en agua o vinagre, y se frota sobre el cuerpo para controlar la fiebre.

De acuerdo con varios autores, el uso de este cacto como psicotrópico y recurso medicinal es uno de los más antiguos conocido por las culturas prehispánicas, según consta en las diversas fuentes de los cronistas de los tiempos de la Conquista y en los descubrimientos arqueológicos que sugieren su uso ceremonial desde hace más de tres mil años. Los primeros testimonios europeos son los de Bernardino de Sahagún, quien relató su empleo entre los chichimecas de las mesetas desérticas del norte.

Hay otra yerba como tunas de tierra, se llama peyotl, es blanca, se encuentra en el norte del país, los que la comen o beben, ven visiones espantosas o irrisibles: dura esta borrachera dos o tres días y después se quita; es común manjar de los chichimecas, pues los mantiene y les da ánimo para pelear y no tener miedo, ni sed, ni hambre y dicen que los guarda de todo peligro (10:132).

La etimología de la palabra peyote tiene diversos significados, todos ellos alusivos a su aspecto físico o a sus efectos. En su Vocabulario, Molina traduce peyutl por “capullo de seda o de gusano”, debido a su aspecto lanuginoso; también hace referencia al verbo pepeyoca, “relumbrar el agua o los campos con la claridad y reverberación del Sol o la Luna”. Hernández señala la acepción de “medicina resplandeciente”. Otra palabra de igual raíz es el verbo peyonia inic, que según Urbina quiere decir estimular, aguijonear. Respecto a lo anterior, Aguirre Beltrán menciona: “Resplandecer, relumbrar, estimular, son verbos que fácilmente se aplican cuando se define la acción fisiológica del peyote, en lo particular, si se trata de alucinaciones visuales coloridas” (11:147).

En efecto, su acción es alucinógena, puesto que induce modificaciones notables en la esfera sensorial, fundamentalmente visuales, aunque también auditivas, táctiles, olfativas y gustativas. Sobre esto Schultes comenta que:

Los efectos del peyote sobre la mente y el cuerpo son de tal manera sobrenaturales y fantásticos, que es fácil entender la creencia de los nativos de que el cacto es el asiento de las fuerzas de espíritu o de una divinidad. El más espectacular de los múltiples efectos del peyote es el juego caleidoscópico de visiones coloridas de indescriptible belleza… Antes de que aparezcan las visiones, unas tres horas después de haber comido el peyote, se perciben destellos y centellas de colores, cuya intensidad y pureza desafían cualquier descripción. Frecuentemente las visiones llevan una secuencia que va de figuras geométricas a objetos extraños y grotescos cuyas características varían de un individuo a otro (12:118-119).

Son dos los periodos observables durante su ingesta: uno inicial, caracterizado por un estado de sobrexitación y euforia en que se presenta enrojecimiento de la piel, dilatación pupilar, excitabilidad refleja cutánea con anestesia parcial de la piel, modificaciones en la frecuencia respiratoria y cardiaca y en presión arterial, aumento en la salivación, diuresis e insomnio. En el segundo periodo (la etapa de intoxicación propiamente dicha) queda afectada la coordinación de los movimientos finos y la locomoción; hay sensación de hinchazón de la cara, lengua, labios, etcétera; la percepción del espacio se modifica, “se oyen los colores, se palpan los ruidos y los mismos colores” y, en general, se presentan las alucinaciones que son matizadas y brillantes, predominando los tonos amarillos y rojos (2) (13).

Es pertinente aclarar que la intoxicación con este cactus o con otros psicotrópicos, produce un conjunto de alteraciones del sistema nervioso difícil de analizar, pues sus efectos, en especial la naturaleza de las visiones, tienen una relación directa con el contexto cultural de quien lo experimenta, y “resulta simplista tratar de extrapolar los efectos buscados al terreno de la clínica en culturas ajenas a dicha cosmovisión” (1: 285).

Se han aislado más de treinta principios que interactúan en forma sinérgica y son responsables de su actividad psicoactiva. Destacan los alcaloides del tipo de las feniletilaminas e isoquinoleínas, pero es la mezcalina la que produce las visiones coloridas, la cual debe su nombre a los “botones de mezcal”, denominación que se da en el sur de los Estados Unidos a la parte aérea del cacto seco, de donde se extrajo por primera vez dicho alcaloide (12).

Índice de Autores
(1) Aguilar Contreras, A. et al., 1982.
(2) Lozoya Legorreta, X. et al., 1982.
(3) Pérez de Barradas, J., 1957.
(4) Díaz, J. L, 1984.
(5) Furst, P., 1980.
(6) Bennett, W. C. et al., 1978.
(7) González Torres, Y., 1991.
(8) Dobkin de Ríos, M., 1975.
(9) Gutiérrez Gutiérrez, J. A., 1987.
(10) Schultes, E. R. et al., 1982.
(11) Aguirre Beltrán, G., 1963.
(12) Schultes, E. R., 1982.
(13) La Barre, W., 1980.

TOLOACHE – DATURA


Del Náhuatl toloatzin. También toloachi, toluache (1). Lengua Indígena: Huichol kieri (2 y 3). Maya chamicó(1). Náhuatl toloa, toloatzin (4). Tarahumara dekúba (5), tikúwari, uchurí, wichurí (6)
Nombre vernáculo con el que se conoce a varias especies de arbustos de actividad psicotrópica, pertenecientes al género Datura, de la familia Solanaceae, entre las que destacan D. stramonium y D. inoxia. En forma indistinta, suele aplicarse este nombre a las diversas especies de este género, sin hacer precisiones taxonómicas entre las especies y entre las posibles diferencias en el grado de toxicidad de cada una de ellas.
La información etnográfica refiere su uso principalmente entre las etnias del norte, tal el caso de mayos, seris, yaquis, tarahumaras y huicholes (7). Los datos etnobotánicos revelan que se reconoce a la planta como una especie peligrosa. Los tarahumaras temen a la dekúba; viejos reportes indican que no cualquiera debe tocarla y mucho menos arrancarla, pues quien lo haga puede enloquecer o morir. El hechicero del peyote o peyotero es el único que cuenta con la fuerza y protección necesaria para poder quitar las que crecen cerca de las viviendas, sin sufrir daño alguno (5). Pese al temor que se le tiene, la planta goza de un gran prestigio medicinal, pues se dice que posee un “espíritu muy fuerte”, a lo que se atribuye su potencia curativa; las hojas se aplican sobre la frente para aliviar los dolores de cabeza, pero deben ser retiradas poco tiempo después, ya que de no hacerlo así, el paciente puede enloquecer. Pennington describe varias aplicaciones médicas, así como la adición de las semillas, hojas y raíces a la bebida ceremonial llamada tesgüino, preparación que produce visiones y sensaciones de bienestar (6).
Kieri es el nombre dado por los huicholes al toloache, planta importante en su culto, a la que se ofrenda con temor y respeto. Según la mitología huichola, kieri entabló un duro combate con el peyote (V. Lophophora williamsii), del cual salió vencido. De aquí que ambas especies se consideren antagónicas: la primera como protectora de los brujos, y la otra como defensora e intermediaria de los curanderos (V. mara’akáme). Es así que kieri es personificado como un brujo peligroso que puede desencadenar locura permanente y muerte.
Con la encantadora música de su violín, kieri atrae a los incautos y los convida a que prueben sus hojas, sus flores, sus raíces y sus semillas. Pero quien obedece sus ardides sufre locuras o la muerte; la gente embrujada por kieri se creerá pájaro, por ejemplo, capaz de volar hasta las rocas más altas, pero a no ser que sea salvada por la ayuda de un chamán y de kauyumarie, encontrará la muerte al estrellarse abajo. O, si cede a las insistencias de kieri y come más y más de él, caerá en un sueño profundo y nunca despertará, porque sola el chamán sabe de qué manera tratar con un brujo semejante. Sin embargo, uno debe respetar a kieri por su poder sobrenatural, y cuando se le encuentra se deben depositar las ofrendas correspondientes, como flechas de plegarias, y cuando se pasa frente su morada rocosa a cierta distancia, hay que hacer apropiados gestos rituales en esa dirección (2:236-237).
La idea de que el toloache puede provocar trastornos mentales (V. locura), no es creencia exclusiva de los grupos norteños.
El saber popular lo inscribe dentro de la magia amorosa; así, es mezclado furtivamente, en dosis bajas, en las bebidas y alimentos, para lograr el dominio o amor de la pareja deseada. Resulta común entonces calificar de “entoloachado” (atontado en los Tuxtlas, Veracruz) al que se encuentra muy enamorado, y más aún al que dominan en su totalidad, carente de voluntad propia, estado que se considera irreversible.
En general, las referencias populares y los escasos datos etnográficos sobre el uso actual del toloache, giran en torno a sus propiedades tóxicas, que conducen a la locura. Sin embargo, Díaz afirma que puede constituir un peculiar elemento curativo en psiquiatría.
De gran interés ha resultado su uso psicoterapéutico en situaciones de terapia de shock, por ejemplo, en los alcohólicos crónicos a quienes el curandero administra dosis altas de estas potentes drogas, que evocan un estado prolongado de despersonalización, agitación y crisis que pueden determinar una revaloración de la existencia y un cambio permanente de conducta (8:244).
En el ámbito terapéutico se reconoce su eficacia para aliviar los dolores de huesos, reumas y artritis, aplicando localmente el macerado acuoso o alcohólico de semillas y hojas. Asimismo, las mujeres yaquis emplean dicho macerado o un ungüento preparado con grasas y hojas, para frotarse el vientre y mitigar los dolores en vísperas del parto (7) (9).
El toloache posee una larga historia como medicamento, alucinógeno y narcótico; fue de gran importancia para los antiguos nahuas, quienes llamaban toloatzin o toloa, tlápatl o tzitzintlápatl a varias especies del género Datura. En los Códices matritense y florentinose describe al tlápatl como una pl